Kuvittelen mielikuvattomuuden

Voimme erottaa kaksi eri mielikuvitusprosessin tyyppiä: toisaalta sanasta lähtevä ja näköaistein havaittavaan kuvaan päätyvä, toisaalta kuvasta lähtevä ja sanalliseen ilmaisuun päätyvä. Ensiksi mainittu etenemistapa toteutuu yleensä luettaessa: kun luemme esimerkiksi kohtauksen romaanista tai sanomalehden selostuksen jostakin tapahtumasta, meillä on taipumus – riippuen tekstin suuremmasta tai pienemmästä tehosta – nähdä tapaukset ikään kuin silmiemme edessä sattuvina, tai ainakin erotamme siitä katkelmia tai yksityiskohtia, jotka kohoavat esiin hahmottomasta kokonaisuudesta.
[...] Tämä "mielen elokuva" toimii koko ajan meissä kaikissa, – ja on aina toiminut, myös ennen kuin elokuva keksittiin – eikä se koskaan lakkaa heijastamasta kuvia sisäisen katsemme nähtäviksi. 

Calvino on väärässä. Luennossaan Näkyvyys hän olettaa ilman muuta, että kaikki ihmiset ovat hänen kaltaisiaan – että kaikilla meistä on ja on aina ollut mielikuvia. Se ei ole totta. Valtaosalla on, minullakin, mutta ei kaikilla, mikä on itse asiassa tiedetty jo pitkään. Ehkä joku teistäkin osui taannoin lukemaan kirjoituksen, jossa aiheeseen havahtunut mielikuvaton ihminen kuvasi ällistystään (kirjoitan tätä lentokoneessa, joten en tiedä löydänkö sen; jos löydän, niin tässä on linkki). Koska sattuma on hassu asia, tutustuin pian tuon kirjoituksen luettuani eräässä konferenssissa henkilöön, jolla ei ole mielikuvia ja joka tekee aiheeseen liittyvää tutkimusta.

Mielikuvattomuus ei ole ylettömän harvinaista. Se jää kuitenkin helposti huomaamatta: mielikuvia vailla elävä ihminen ei koe tilaansa mitenkään oudoksi – ja me muut taas, me olemme kuin Cavino, jonka mieleen ei juolahda kyseenalaistaa oletustaan mielikuvien yleisinhimillisyydestä. Ja kun kuulemme asiasta ja jokseenkin poikkeuksetta hämmästymme, moni olettaa heti, että kyseessä on toimintakykyä rankasti rajoittava vamma. Mutta ei. Mielikuvien puuttuminen ei näytä vaikeuttavan elämää millään tavoin.

Asiaa on vaikea tajuta. Miten mielikuvia vailla elävä muistaa paikkoja? Entä ihmisiä? Ihmisten tunnistaminen käy kuulemma kyllä, eli mielikuvattomuus ja kasvosokeus ovat erillisiä asioita. Mielikuvattomuus on (tai voi ainakin usein olla) myös mieliäänettömyyttä; mielikuvia vailla eläväkö siis ei kärsi päähän soimaan jäävistä kappaleista? Ja lopulta: miten mielikuvia vailla elävä kokee kirjallisuuden?

Kirjoitin juuri latteasta kielestä. Kielikuvien kivettyminen on tavanomainen kielen latistumisen tapa: ilmaus oli ehkä joskus välitön ja väkevä, mutta toiston myötä välittömyys laimenee ja kuva haaltuu huomaamattomiin. Muistan hyvän esimerkin. Olimme saaneet kirjoittajakoulussa tehtävän; kuljimme Sinebrykoffin puistossa etsimässä kielikuvia. Oli syksy ja katselin kuinka vaahteranlehdet makasivat nurmella ottamassa aurinkoa. Sitten huomasin talojen takaa häämöttävän nosturien parven. Ne näyttivät nyökkivän toisilleen, ja aloin kuvitella kuinka ne siinä suunnittelivat levittävänsä pian siipensä ja suuntaavansa muuttomatkalle kohti etelää. Äkkiä tajusin sanan "nostokurki".

Jos kieli ei tuota mieleen kuvia, voiko mikään kielikuva ikinä olla välitön, väkevä ja täsmällinen?

Huono havainnollistus

The scientific knowledge of human behavior that results from these multiple types of investigation will remain piecemeal, kaleidoscopic. The completeness we see through a kaleidoscope is an illusion acheived through mirrors and the obscuring of alernative configurations. There are actual relations among the elements, but the structure of the kaleidoscope prevents their being fully perceivable, suggesting only, as we turn the instrument, that there are multiple ways of perceiving them. Understanding the image produced requires appreciating its partiality. Genuine understanding of human behavior requires not a new comprehensive paradigm so much as an understanding of the scope and limitations of the various approaches employed in its investigation.

Luin tieteenfilosofi Helen Longinon teoksen Studying Human Behavior: How Scientists Investigate Aggression & Sexuality. Longino puolustaa siinä pluralistista kantaansa, jonka mukaan meidän ei pitäisi ajatella, että erilaisten samaa aihetta käsittelevien tieteellisten lähestymistapojen integroiminen välttämättä koskaan onnistuisi. Maailma on monimutkainen ja mittaamiskykymme rajalliset. Kyetäksemme mittaamaan yhtä asiaa meidän on vakioitava monta muuta, emmekä välttämättä koskaan saa monimutkaista järjestelmää kuvattua yhden lähestymistavan puitteissa. Tieteen ykseys ei siis välttämättä olisi mahdollista, eikä meidän siksi välttämättä tulisi pitää tieteen keskeneräisyyden merkkinä sitä, että tarjolla on useita perusteltuja mutta keskenään yhteensopimattomia tieteellisiä teorioita, selityksiä tai representaatioita samasta kohteesta. Pidän Longinoa arvossa sosiaalisena epistemologina ja olisin halunnut lukea häneltä myös hyviä argumentteja pluralistisen kannan puolesta. Harmikseni kirja ei tässä suhteessa tyydyttänyt.

Harmi ei johdu ensisijaisesti siitä, etten vakuuttunut Longinon argumenteista, vaan siitä, millä tavalla hän epäonnistuu vakuuttamisessani. Longino näet tekee metodisesti juuri sellaista tutkimusta, jollaista tieteenfilosofiassa mielestäni pitäisi tehdä. Hän lähtee liikkeelle aidosta, ajankohtaisesta tutkimuksesta ja uhraa huomattavasti vaivaa sen läpikäymiseen. Sitten hän käyttää huomioitaan havainnollistaessaan filosofista argumenttiaan. Mielestäni juuri näin pitää tehdä, koska silloin voi toivoa, että filosofinen argumentti on prosessin myötä jalostunut sellaiseksi, ettei se ole kiinnostava vain tieteenfilosofisesta näkökulmasta, vaan siitä voi olla hyötyä myös tarkasteltujen alojen teoreettisissa keskusteluissa. Paha kyllä näin ei nyt tässä kirjassa käynyt, sillä Longino onnistui mielestäni osoittamaan jotain sellaista, joka pikemminkin saa epäilemään hänen filosofista kantaansa kuin tukee sitä.

Longino esittelee erilaisia tutkimussuuntauksia, jotka pyrkivät selittämään ihmisen käyttäytymistä. Esimerkit ovat tutkimuksista, joissa tarkastellaan joko aggressiivista käyttäytymistä tai homoseksuaalista käyttäytymistä, ja vaikka lähestymistapojen kirjo on laaja (Quantitative Behavioral Genetics, Social-Environmental Approaches, Molecular Behavioral Genetics, Neurobiological Approaches, Integrative Approaches), suhteutuvat kaikki jotenkin vastakkainasetteluun luonnon ja kasvatuksen välillä. Longino esittää arvokkaita huomioita tästä vastakkainasettelusta ja osoittaa sen vaikuttavan tutkimukseen epätoivottavilla tavoilla. Hän myös sai ainakin minut vakuuttumaan siitä, että kaikissa tarkastelluista tutkimussuuntauksista on merkittäviä ongelmia, joista selkeimmät liittyvät tutkimuskohteen operationalisointiin ja tutkimuksista tehtyihin villeihin johtopäätöksiin. Epäilen vahvasti, ettei esimerkiksi banaanikärpästen homoseksuaalisesta käyttäytymisestä voi päätellä mitään sellaista, jolla olisi merkitystä kun etsitään selityksiä ihmisten homoseksuaaliselle käyttäytymiselle. Kuten Longino toteaa, käytössä on kaksi eri käyttäytymisen käsitettä. Banaanikärpästutkimuksessa tarkastellaan banaanikärpäsurosten keskinäisiä kopulaatioeleitä (ihan jännä tutkittava, mikäs siinä). Ihmisten kohdalla ollaan kiinnostuneita seksuaalisen preferenssin pitkäaikaisesta kohdistumisesta samaan sukupuoleen, mikä on aivan eri asia kuin kärpästen sijaistoimintomaiset eleet. Joku huomiota tavoitteleva tutkija oli kuitenkin loikannut banaanikärpäsiä koskevista havainnoistaan ihmisten seksuaalisuutta koskeviin spekulaatioihin. Operationalisointiongelmat taas liittyvät esimerkiksi siihen, että "aggressiivisuus" on epämääräinen käsite. Joissain tutkimuksissa aggressiivisiksi luokiteltiin vain joko väkivaltarikostuomion tai tietyn diagnoosin saaneet ihmiset, toisissa aggressiivisuutta taas mitattiin laboratorio-oloissa psykologisin testein tai jopa opettajille ja vanhemmille tehdyin kyselyhaastatteluin. Käytännössä operationalisointi tapahtuu näemmä usein niin epäilyttävin tavoin tai niin hurjin rajauksin, että on vaikea ymmärtää, millä perustein tulosten väitetään olevan yleistettävissä kaikkea aggressiivista käytöstä koskevaksi. Lisäksi operationalisointi tapahtuu eri suuntauksissa niin eri tavoin, ettei ole mitään takeita, että niissä tarkasteltaisiin lainkaan samaa ilmiötä. Kirjan luettuani minun on vaikea uskoa, että yllämainittu "genuine understanding of human behavior" lisääntyisi kovin kummoisesti näiden tutkimussuuntausten avulla.

Longino siis halusi kirjassa havainnollistaa sitä, että meillä voi olla useita hyvin perusteltuja tieteellisiä lähestymistapoja samaan ilmiöön, ja että vaikka kaikilla niillä voi tuottaa varsin luotettavaa tietoa ilmiön jostain puolesta, niiden integroiminen ei silti välttämättä onnistu. Tätä hän havainnollistaa osoittamalla, että aggressiivisen ja seksuaalisen käyttäytymisen tutkimuksessa tehdään pöyristyttäviä päätelmiä ja turvaudutaan kyseenalaisiin operationalisointeihin ja että se on monin muinkin tavoin epäilyttävää, eli se on huonosti perusteltua ja sen tuloksiin on syytä suhtautua varauksellisesti – ja etteivät eri tutkimussuuntaukset välttämättä ollenkaan tarkastele samaa ilmiötä. Ei nyt oikein havainnollistunut. Jos tämä oli paras esimerkki, jonka Longino kykeni löytämään, niin mielestäni se tukee pikemminkin hänen vastustajiensa kantaa kuin hänen omaansa.

Rotuhygieniasta

Osa lääkäreistä alkoi pikku hiljaa nähdä narkomanian sairautena, mutta näkemykset tämän sairauden syistä vaihtelivat paljon. Vaikka sairauskäsitys saikin jalansijaa, niin vuosisadan lopulla, pitkälti moraalis-kristillisen raittiusliikkeen vahvistumisen myötä, addiktio nähtiin edelleen useimmiten pahana tapana ja syntinä. Morfinismia pidettiin vuosisadan loppupuolella julkisuudessa useimmiten sosiaalisena vaarana, joka yhdistettiin vallalla olevaan ajatukseen sosiaalisesta degeneroitumisesta. Huumeidenkäytön ajateltiin johtuvan perversseistä, egoistisista, moraalittomista ja sairaalloisista taipumuksista, joiden oletettiin olevan perinnöllisiä – etenkin alempien kansanryhmien kohdalla. Narkomanian "ymmärtäminen" sairautena aiheutti voimakkaan vastareaktion raittiusliikkeen piirissä etenkin Yhdysvalloissa. Raittiusliike ei nähnyt narkomaanin parantamista lääketieteellisenä tehtävänä vaan potilaan moraalisena ryhdistämisenä.

Luen Mikko Ylikankaan teosta Unileipää, Kuolonvettä, Spiidiä: Huumeet Suomessa 1800-1950. Tässä katkelmassa mieleni kiinnittyi tuttuun vastakkainasetteluun, johon kuitenkin yhdistyi sittemmin liki kadonnut elementti: ajatus periytyvästä moraalittomuudesta. Julkinen keskustelu narkomaaneista jäsentyy edelleen sen mukaan, nähdäänkö ongelma sairautena vai paheena. Sairauden ja moraalittomuuden välistä rajanvetoa tehdään psykopuheessa muutenkin jatkuvasti. Erityisen selviä esimerkkejä ovat jo muodista mennyt keskustelu aspergerin syndroomasta ja sen sittemmin jossain määrin korvannut keskustelu narsistisesta persoonallisuushäiriöstä. Näitä luokitteluja käytetään toisten ihmisten (tyypillisesti ex-puolisoiden) ymmärtämiseen ja usein myös omien reaktioiden selittämiseen. Minusta näyttää siltä, että narskupuhe on moraalisesti tuomitsevampaa kuin aspergerpuhe. Tämäntyyppiseen keskusteluun ei kuitenkaan liity ajatus sosiaalisesta degeneraatiosta, tai ihmisistä, jotka perimänsä johdosta olisivat "moraalista ja sosiaalista jätettä" tai isiensä syntien tähden syntymästään saakka "saastutettuja". Vietin eilisillan etsien tietoja rotuhygieniasta, ja löysin mm. Heikki Myyryläisen kirjoittaman artikkelin, jonka mukaan nämä termit kuuluivat 1900-luvun alun suomalaiseen yhteiskunnalliseen keskusteluun.

Alun katkelmasta tuli mieleen eräs tyttökirja, jota ei sen poliittisen epäkorrektiuden vuoksi ole enää aikoihin juurikaan luettu: Jean Websterin Dear Enemy vuodelta 1915. Kirjan sankaritar toimii orpokodin johtajattarena, oppii jossain vaiheessa sankarilta, orpokodin synkältä lääkäriltä, tieteen uusimmista tuloksista ja kirjoittaa niistä sitten kirjeessä näin:

Have you ever heard of the Kallikaks? Get the book and read them up. They are a two-branch family in New Jersey, I think, though their real name and origin is artfully concealed. But, anyway,—and this is true,—six generations ago a young gentleman, called for convenience Martin Kallikak, got drunk one night and temporarily eloped with a feeble-minded barmaid, thus founding a long line of feeble-minded Kallikaks,—drunkards, gamblers, prostitutes, horse thieves,—a scourge to New Jersey and surrounding States. 

Martin later straightened up, married a normal woman, and founded a second line of proper Kallikaks,—judges, doctors, farmers, professors, politicians,—a credit to their country. And there the two branches still are, flourishing side by side. You can see what a blessing it would have been to New Jersey if something drastic had happened to that feeble-minded barmaid in her infancy. 

It seems that feeblemindedness is a very hereditary quality, and science isn't able to overcome it. No operation has been discovered for introducing brains into the head of a child who didn't start with them. And the child grows up with, say, a nine-year brain in a thirty-year body, and becomes an easy tool for any criminal he meets. Our prisons are one-third full of feeble-minded convicts. Society ought to segregate them on feeble-minded farms, where they can earn their livings in peaceful menial pursuits, and not have children. Then in a generation or so we might be able to wipe them out.

Tyttökirjan sankaritar lukee Henry Herbert Goddardin teosta The Kallikak Family: A Study in the Heredity of Feeble-Mindedness. Kirja ilmestyi sata vuotta sitten ja oli omana aikanaan erittäin luettu. Ei ihme, että orpokotia intohimoisesti uudistava sankaritarjohtajatar – olkoonkin fiktiivinen – kiihtyy kirjan tarjoamista tiedoista: "I came up here to make over this asylum in such little details as fresh air and food and clothes and sunshine, but, heavens! you can see what problems I am facing. I've got to make over society first, so that it won't send me sub-normal children to work with."

Päädyin tietysti keskellä yötä lukemaan Goddardin teosta, josta osa löytyy verkosta. Tyttökirjan sankaritar tiivistää kirjan hengen yllä varsin hyvin. Goddard toteaa esipuheessaan näin:

The question is, "How do we account for this kind of individual?" The answer is in a word "Heredity," – bad stock. We must recognize that the human family shows varying stocks or strains that are as marked and that breed as true as anything in plant or animal life.

Jatko on hämmentävää sukupuiden, huhupuheiden ja dramaattisten surkeuskuvausten sekamelskaa. Goddardin avustajat tunnistavat tylsämielisyyden ihmisen kasvoilta välittömästi, ja myös aikaa sitten kuolleet ihmiset todistetaan juorujen perusteella tylsämielisiksi. Silloin tällöin satunnaiselta tuntuvien asioiden väitetään vahvistavan kirjan pääargumenttia. Suosittelen kirjaa lämpimästi. (Muuten, jatkossa kun törmäätte internetissä ajatusketjuun, jonka mukaan typerät ihmiset lisääntyvät kiivaasti ja älykkäät vähemmän ja tästä pitäisi olla huolissaan, muistakaa ajatuksen rotuhygieeninen tausta ja kepoiset perustelut.)

Yksi yhdysvaltalaisen psykologian ja eugeniikan merkittävistä nimistä käytti siis sata vuotta sitten luokitusta 'tylsämielinen' hyvin samaan tapaan kuin psykopuheenparren omaksuneet maallikot nykyään luokituksia 'assi' tai 'narsku'. Ne olivat käteviä tapoja luokitella ongelmallisiksi koettuja yksilöitä. Luokituksista löytyy muutakin samaa: jokaiseen sisältyy toisaalta ajatus parantumattomuudesta ja yksilön kyvyttömyydestä muuttaa käytöstään ja toisaalta jonkinmoinen annos moraalista epäilyttävyyttä. Merkittäviä erojakin toki löytyy: asseja ja narskuja pidetään tyypillisesti älykkäinä. Lisäksi on kiinnostavaa huomata, että vaikka erityisesti aspergerin syndrooman, mutta myös narsistisen persoonallisuushäiriön taustalle oletetaan perinnöllistä alttiutta, assien ja narskujen lisääntymistä ei paheksuta eikä heidän sukunsa ylle lankea synkkä varjo. Moraalinen epäilyttävyys ei ulotu narskun sisaruksiin, serkkuihin tai lapsiin.

Toisin oli sata vuotta sitten. Tylsämielisiin saatettiin suhtautua yksilöinä ymmärtävästi ja kristillisen laupiaasti, mutta kun rotuhygieeninen ajattelu voimistui, heihin alettiin suhtautua yhteiskunnallisena ongelmana: heidän lisääntymisensä oli pahasta. Puolisoa ei tullut valita tylsämielisyyden vaivaamasta suvusta. Tylsämielisten uskottiin olevan kykenemättömiä pitämään itsestään huolta, ja koska heidän itsekontrollinsa oli puutteellista, heidän uskottiin päätyvän helposti rikollisten työkaluiksi ja täyttävän vankilat. Toisin sanoen luokituksen moraalinen epäilyttävyys kasvoi: varhaisempi kuva tylsämielisestä esitti kyvytöntä mutta harmitonta yksilöä, myöhempi maalailu taas paljasti holtittomasti sikiävän lauman, kohtuuttoman rasitteen yhteiskunnalle.

Kuten sanottu, psykopuheessa on nähdäkseni viime aikoina siirrytty taas vaihteeksi kauemmas sairauden ymmärtämisestä ja kohti moraalista tuomitsemista. Autismi- ja aspergerpuhe on vähentynyt ja persoonallisuushäiriöpuhe lisääntynyt. Kulttuurimme mielikuvituksessa elävä kuva assista esittää omalla kapealla alallaan hyvin älykästä, mutta sosiaalisesti ja emotionaalisesti toistaitoista yksilöä. Narsku sen sijaan ymmärretään aktiivisesti pahaksi, manipulatiiviseksi olennoksi. Yhtä kaikki, vaikka persoonallisuushäiriöitä ja autismin kirjoa pidetään korjaamattomina ja osittain perinnöllisinä asioina, keskustelu pysyy tiukasti yksilön tasolla. Mielenterveyden ongelmia pidetään yksilön tai enintään perheen asiana. Parantumattomissa ja etenkin moraalisesti arveluttavissa ongelmissa yksilökeskeisyys korostuu entisestään. Saas nähdä kuinka kauan.

Ryhtymättä

Ohjeita uimarille 

Katso tätä uimamiestä, merta pelkää, merenselkää!
Paljain jaloin rantaviivaa astuu, ilmaa hetken ui,
siihen unohtuu. 

Entä tämä metsästäjä? Saalista ei saatu ole,
metsästäjän sulkahattu vain ja ase ruostumassa.
Silti kantaa nimeä kuin mies ja niin kuin
peto murahtaa. 

Ja äiti, äiti kehdossaan vain uniansa tuudittaa,
ja itseänsä syvään uneen.

Ah! Meri laaja on ja syvä. Hukkua on hyvä;
ei liian vähän eikä liikaakaan.
Vain hullu hukkuu kokonaan.

Runo on Risto Ahdin; sitä analysoitiin tänään koulussa, jota nykyään käyn. Luennon aiheena oli monikerroksisuus, ja Ahdin runo eittämättä on monikerroksinen, joten ei liene ihme, että luin siihen viimeaikaisia mietteitäni ryhtymättä jättämisestä.

Olen kirjoittanut koulua varten novellia, jonka henkilöistä yksi lannistuu kriittisestä palautteesta ja sulkeutuu kotiinsa kantamaan kaunaa maailmalle siitä, ettei se ymmärrä hänen nerokkuuttaan. Hän identifioituu suureksi ajattelijaksi ja johtajaksi, mutta kommunikoi muiden ihmisten kanssa enää nimimerkillä verkossa ja oireilee monin tavoin ristiriitaa omakuvansa ja todellisen sosiaalisen asemansa välillä. Olen koettanut ymmärtää kirjoittamani henkilön motiiveja ja ajatuksenjuoksua, mutta pitkään jouduin toimimaan pelkän intuition varassa, sillä ymmärsin hänet osin väärin. Oletin henkilöni kärsivän jostain hämmentävästä huonon itsetunnon lajista. Sitten Kaskaste huomautti, että tulkintani oli sekä tyypillinen että epäoikeudenmukainen: vetäytyminen ei mitenkään välttämättä ole merkki huonosta itsetunnosta. Novellini henkilön tapauksessa ei tosiaan ole: hänen itsetuntonsa on mainio, hän vain pitää muita ihmisiä arvostelukyvyttöminä.

Kirjoittamani henkilö kantaa kaunaa maailmalle, jonka pitäisi ilman muuta tunnistaa hänen eittämätön kyvykkyytensä, mutta joka ei täytä velvollisuuttaan, vaan tuomitsee hänet hourailijaksi ja salaliittoteoreetikoksi. Henkilön kokema ristiriita ei siis kumpua siitä, että hän havaitsisi itsensä kyvyttömäksi toteuttamaan omia haaveitaan, vaan siitä, että vaikka hän uskoo vankasti kykenevänsä vaikka mihin, maailma on sokea eikä ryhdy yhteistyöhön hänen kanssaan. Henkilöni tuomitsee muut ihmiset kelpaamattomiksi ja siksi eristäytyy heistä. Kuten Kaskaste huomautti, samantyyppiseen tulokseen voisi päätyä vähemmänkin kaunaisesti, vaikkapa toteamalla maailman arvostavan muita kykyjä kuin niitä, joissa eristäytyjä on vahvimmillaan.

Vaikuttaa helposti siltä, ettei henkilöni uskaltaisi heittäytyä veden varaan vaan jäisi arkuuttaan kotiinsa toistamaan uimaliikkeitä kuivalla maalla; ryhtymättä jättäminen johtuisi siis epäonnistumisen pelosta ja halusta säilyttää kuvitelma omasta osaamisesta. Kerrontani napakoitui kuitenkin selvästi kun ryhdyinkin ymmärtämään hänen ajatuksenjuoksuaan toisin. Ei hän pelkää epäonnistuvansa. Hän ei luota siihen, että maailma tajuaisi hänen säkenöivän onnistumisensa.

Draamailusta

"'Drama' is just 'people being upset,' when someone says they're always surrounded by drama and they just ignore it, it starts to make sense that their strategy might be backfiring," lukee xkcd:n stripin lisätekstissä (lisäteksti ilmestyy näkyviin kun vie kursorin kuvan päälle). Nauroin heleästi kun näin tämän ensi kertaa. Mahtavaa, juuri noin. Olen tehnyt tuota itse.

Joskus ihmiset tietysti pahoittavat mielensä kohtuuttomasti, ja joskus on viisasta yksinkertaisesti kävellä pois. Silti ylläkuvattu on totta. Olen viime vuosina alkanut suhtautua yhä epäileväisemmin siihen, että yleispäteviksi tarkoitetuista ohjeista tai järjestelmistä olisi juurikaan hyötyä kun ajattelen suhtautumista toisiin ihmisiin. Haluan käyttätyä ihmisiksi muita kohtaan, ja melkein kaikki sosiaalisuutta ja etiikkaa jäsentävät suuret teoriat tai systeemit – tai edes yleispäteviksi katsotut säännöt, kuten "vältä draamaa" – johtavat käytäntöön sovellettuina jossain tilanteessa siihen, että tulee käyttäydyttyä kaikkea muuta kuin ihmisiksi. Minusta on tullut entistä pragmaattisempi. Pidän muutoksia ja lisäyksiä eettisessä ajattelussani oletusarvoisesti merkkeinä siitä, että olen tullut oppineeksi jotain, joten ne ovat toivottavia. Systeemin rakentamisen ja kattavan yleiskuvan luomisen sijasta keräilen toimivaksi havaittuja peukalosääntöjä ja koetan saada niistä tolkkua.

Lupiini kirjoitti vähän aikaa sitten hienosti havainnosta, jonka olen tehnyt itsekin: "jos joudun terapoimaan toista, menetän automaattisesti haluni jakaa mitään omia huoliani tai murheitani toiselle. Roolit loksahtavat uskomattoman nopeasti terapeutti-terapoitava -positioon eikä niitä saa siitä auki oikein millään ilveellä. Ja seuraavaksi sitten minulle pahastutaankin siitä, että en jaa tarpeeksi, olen sulkeutunut ja etäinen." Näin käy tosiaan helposti, ja tämä on tehokas tapa laimentaa ystävyyssuhteita olemattomiin. Asia jäsentyy mielestäni ymmärrettävästi dynaamisten valtasuhteiden idean avulla: Tilanne, jossa yksi ihminen on voimakkaan tunnekuohun vallassa ja toinen ei, luo valtaepätasapainon. Ottaessani ystävällisen ja toista tukevan terapoijan roolin otan samalla hyvin vankan, mutta lempeän ylästatuksen suhteessa terapoitavaksi asettuvaan. Lempeä ylästatus sopii pikkulapsen vanhemmille tai opettajalle hyvin; opettajan tai vanhemman ei kuulu jakaa huoliaan oppilaalle tai lapselle. Ystävien välille se taas sopii huonosti, ja siihen päätyminen onkin ikävä ansa, sillä kuten murrosiästä havaitsemme ja olemme Nietzscheltä saaneet oppia, sen purkaminen saattaa vaatia aggressiivisia mullistuksia. Lisäksi purkutyö ei oikein onnistu ilman, että siihen ryhtyy juuri se, joka on päätynyt ottamaan alastatusta. Aikuiset ihmiset harvoin kuitenkaan viitsivät ryhtyä murrosikäisen kapinaan ystäväänsä vastaan (tai ainakaan minulle näin ei tuppaa käymään; viimeinen Lupiinilta siteeraamani virke antaa ymmärtää, että toisten ihmisten ystävyyssuhteissa se saattaa olla yleisempää). Niinpä jos ystävysten välille pääsee kehkeytymään näin epäsymmetrinen valta-asetelma, suhde todennäköisesti haipuu jossain vaiheessa etäiseksi.

Avun antaminen ja lempeään ylästatukseen liukuminen käy vaarallisen helposti kun ystävän paha mieli kohdistuu muualle kuin minuun. Jos ystäväni sen sijaan on pahoittanut mielensä jostain minun tekemästäni, ei ylläkuvattua asetelmaa juuri koskaan pääse syntymään. Jos silloin pyrin asettumaan tilanteen yläpuolelle, päädytään pahimmillaan yllänähtävän sarjakuvastripin kuvaamaan tilanteeseen. (Haluaisinkin korjata sen lisätekstiä: draama merkitsee sitä, että joku on loukkaantunut juuri sille henkilölle, joka kutsuu loukkaantumista draamaksi. Hän ei välttämättä kutsu muihin kohdistuvaa pahaa mieltä draamaksi.) Ylästatuksen ottaminen suhteessa mielensä minulle pahoittaneeseen joko mitätöi hänen tunnereaktionsa tai vaikuttaa tyrmistyttävän alentuvalta. Ei ole hyvä jos pysyn tyynenä kun ystäväni on pahoittanut minulle mielensä. On ystävyyssuhteen jatkumisen kannalta huomattavasti parempi jos avoimesti järkytyn.

Pahoitan tietysti itsekin mieleni aika ajoin. Koetan varoa heittäytymästä kenenkään tuettavaksi, mutta yritän silti myös hyväksyä apua kun olen allapäin. On tietysti helpompaa jos olen pahoittanut mieleni jostain muusta kuin ystävieni teoista tai tekemättä jättämisistä, mutta sitäkin sattuu. Äsken niin hyödyllinen valtadynamiikkakehys ei silloin tunnu enää riittävän selventämään ollenkaan kaikkea, mikä minun on otettava huomioon. Kirjoitin joskus vaalimisesta, ja paljon myöhemmin luottamuksenosoituksista. Minun täytyy vielä joku päivä palata noihin aiheisiin.

Kerrottu minä

Also, I am aware that the discursive constructions I examine are in no way beneath me; on the contrary, I am as enmeshed in them as anyone else. The reason for beginning this research was exactly my intuitive recognition of the pervasiveness of the processes of self-promotion in my own life, and I wanted to examine this phenomenon precisely because it seemed to be something that affected everyone and offered very few possibilities for critical resistance.

Luen Katariina Mäkisen väitöskirjaa Becoming Valuable Selves: Self-Promotion, Gender and Individuality in Late Capitalism. Mäkinen selvittää sitä, millaista minuutta työelämävalmennuksessa nykyään rakennetaan, ja millaisten prosessien myötä minuuden markkinointi ja mahdollisivan myyvän minän idea on saavuttanut merkittävän aseman; miten me nykyään pidämme mielekkäänä rakentaa sellaista minuutta, joka myy. Aihe on kiinnostava, mutta kirja on minulla vielä kesken enkä siis tiedä kuinka hyvin Mäkinen on työssään onnistunut. Joka tapauksessa sitaatti yllä yhdessä viime aikoina kirjoittelemieni tekstien kanssa sai minut miettimään erilaisia tarinatyyppejä, joita käytämme kertoessamme itseämme.

Olen kertonut itseni itselleni tähän mennessä monta kertaa. Uusia kertomuksia lienee tulossa jatkossakin, aina sitä mukaa kun tajuan itsestäni jotain uutta. Merkittävät uudet havainnot tai näkökulmat toimivat kiintopisteinä, joiden varaan rakentuu tarinoita: kuinka minusta tuli tällainen, mistä tämä luonteenpiirre johtuu, kuinka rakensin tuon tavan ja opin siitä sitten eroon.

Uudet tarinat ovat tervetulleita, sillä jos niitä ei avautuisi, epäilisin juuttuneeni toistamaan jotain vanhaa ja turvallista ja torjuvani uusia havaintoja itsestäni. En tyhjene mihinkään yhteen tarinaan, ja pidän myös selvänä, että eri tarinoiden luomat kuvat minusta eivät sovi välttämättä saumattomasti yhteen. Olkoon niin; sitä on kiinnostavaa tarkkailla. On kiinnostavaa esimerkiksi vertailla toisiinsa sellaisia tarinoita, jotka kertovat ihanneminästäni, ja tarinoita, joita kerron haitalliseksi katsomieni luontumusteni synnystä. Vielä kiinnostavampaa on vertailla eri aikojen ihanneministäni kertovia tarinoita toisiinsa. Se auttaa hahmottamaan minkä verran tavoittelemani luonteenpiirteet ja käytösmallit ovat ajan saatossa vaihdelleet.

Kirjoitin vastikään lausunnon eräästä romaanista, jossa antiikin aikaan elävän minäkertojan suuhun oli soviteltu tämän päivän kasvutarina. Kirja oli hieno ja eläydyin, mutta luultavasti juuri siksi, että olen näitä taas viime aikoina miettinyt, tiedostin samalla kerronnan anakronistisuuden. Antiikin Kreikassa elänyt henkilö ei olisi voinut kertoa sellaista kasvutarinaa, koska kasvu aikuiseksi miellettiin toisin kuin nykyään ja ennen kaikkea itsestä kerrottiin aivan toisin kuin nykyään. Tällä ei tietenkään ole romaanissa mitään väliä, mutta yhdessä Mäkisen väitöskirjan lukemisen kanssa se sai minut tuumimaan olisiko mahdollista pyrkiä tietoisesti käyttämään toisistaan poikkeavia tarinatyyppiejä itsestään kertoessaan.

Koetan selittää: minä esimerkiksi olen vahvasti kiinni sellaisissa tarinamalleissa, joissa jonkin ikävän luontumuksen taustalta löytyy vahva lapsuudenkokemus. Toinen paljon käyttämäni tapa kertoa on sellainen, jossa henkilöhahmojen väliset suhteet jäsentyvät dynaamisina valta-asetelmina, ja asetelmien epätasapaino johtaa muutoksiin. Ja tosiaan, kerron itseäni – etenkin työssä – myös Mäkisen luonnehtimilla tavoilla; rakennan kertomusta myyvästä kyky- ja piirrepaketista. Nämä ovat kaikki vahvasti tähän päivään sidoksissa olevia kertomisen tapoja.

Mitä tapahtuisi jos koettaisin, kokeen vuoksi, omaksua käyttööni myös jonkin tälle ajalle ja paikalle vieraan itseni kertomisen tavan? Sellaisen voisi epäilemättä opetella kohtuullisen käyttökelpoiselle tasolle jostain keskiaikaisesta luostariohjesäännöstä, epikurolaisista kirjoituksista tai muusta vastaavasta. Onnistuessaan kokeilu olisi varmasti rikastuttava, mutta voisi käydä niinkin, että se saisi minut kokemaan oloni elinympäristössäni vieraammaksi kuin nyt koen.

Kaksi tapaa selittää eroja

Istun paraikaa Oslossa kiusallisen kylmässä seminaarihuoneessa kuuntelemassa konferenssialustusta sivilisaation käsitteestä. Edellisen alustuksen jälkeisessä keskustelussa tuli ilmi jotain niin mieltäkiinnittävää, että haluan ainakin alkaa kirjoittaa siitä heti, vaikka julkaiseminen onnistuneekin vasta hotellilla.

Kuten kaikki tietysti tietävät, 1800- luvun lopun ja 1900-luvun alun historiantutkimuksessa vallitsi jonkinmoinen konsensus siitä, että kansojen kehitys muistuttaa ihmisyksilön kehitystä. Uskottiin, että kaikki ihmisyhteisöt kävivät kehityksensä aikana läpi samat vaiheet, ja varhaisia kehitysvaiheita voitiin verrata lapsuuteen. Primitiivien tutkiminen siis antoi tietoa myös oman kansan historiasta ja villiä voitiin verrata lapseen. Samaa ajattelutapaa voitiin soveltaa myös verrattaessa kansanosia toisiinsa: esimerkiksi Suomessa maaseudun väen ajattelua saatettiin kutsua keskiaikaiseksi. He eivät vielä olleet kehittyneet yhtä pitkälle kuin kaupunkien sivistyneistö. Toivoa kuitenkin oli, kansanvalistuksella saatettiin kohottaa kansan kehitystasoa.

Eräs saksalainen professori kuitenkin kertoi äsken, että ainakin Britanniassa tämä käsitys muuttui siirtomaavallan vahvistuessa. Siirtomaiden väkeä ei enää verrattukaan lapsiin, vaan naisiin. Toisin sanoen luovuttiin kaikille saman kehityspolun ajatuksesta: lapsi voi toivoa kehittyvänsä täysivaltaiseksi aikuiseksi, naisella tätä toivoa ei ollut. Kuten naiset, myös siirtomaat kuuluivat luonnostaan holhottaviksi. Sain myös kuulla, että suomalaisessa historiankirjoituksessa tätä käsitystä ei koskaan omaksuttu: se olisi asettanut kyseenalaiseksi oliko Suomen mahdollista tulla Euroopan suurten valtojen kaltaiseksi oikeaksi, täysin kehittyneeksi kansakunnaksi.

Viime vuoden lopulla eräässä evoluutioaiheisessa konferenssissa puhuttiin rasismin kehityksestä Euroopassa 1800-luvulla. Varhaisemman käsityksen mukaan ihmisrodut olivat sopeutumia erilaisiin ilmastoihin. Kristillinen käsitys ihmisten ykseydestä tuki tätä ajatusta: niin ulkoiset kuin henkisetkin rotupiirteet, joita toki määriteltiin tarkasti, eivät olleet essentiaalisia eroja, vaan pikemminkin osoituksia ihmisen mukautuvaisuudesta: tietyt piirteet olivat hyödyllisiä tietyissä oloissa, joten niissä eläville ihmisille kehittyi pikku hiljaa noita piirteitä. Oli täysin mielekästä pohtia monenko sukupolven aikana Saksaan siirrettyjen mustaihoisten afrikkalaisten jälkeläiset vaalenisivat ja vakavoituisivat saksalaisiksi. 1900-luvun puolella tällaiset kysymykset eivät enää vaikuttaneet mielekkäiltä.

Minulla on jo monen vuoden ajan ollut hieman perverssi tapa etsiä verkosta luettavakseni ihmisten pohdintoja omasta mielenterveydestään. Kuten kaikki aiheesta jotain tietävät tietävätkin, psykologisoivat selitykset ovat viime aikoina olleet vastatuulessa, persoonallisuushäiriöillä selittäminen taas kasvussa. En tiedä missä määrin tämä pätee jos tarkastellaan oikeita, lääkäreiden tekemiä diagnooseja, mutta muutos on selvä kun tarkastellaan populaaria mielenterveysongelmien selittämistä, ja satun olemaan kiinnostunut nimenomaan siitä. Poikkeava käytös ei enää johdu lapsuuden ongelmista, vaan sen syy on ollut läsnä jo kohdussa. Koska vika on synnynnäinen, se ei myöskään ole korjattavissa, terapia on turhaa.

Rinnastus on tietysti selvä: terapia, lapsivertaukset ja kansanvalistus edustavat tässä yhtä, naisvertaukset ja persoonallisuushäiriöselitykset toista selittämisen tapaa. Kutsutaan nyt tässä ensimmäistä humanistiseksi, toista essentialistiseksi tavaksi selittää (enimmäkseen ikäviksi koettuja) eroja. En erityisemmin pidä kummastakaan.

Humanistisessa selityksessä on olemassa edistyvä tai malliesimerkiksi sopiva, oikea edistymisen tapa. On tietty, määritelty ihmisyys, jota kohti kaikki kulkevat ja jonka kaikki ainakin periaatteessa kykenevät saavuttamaan. Historiantutkimuksessa tämä merkitsi aikanaan sitä, ettei hyväksytty ajatusta samanaikaisista, toisistaan poikkeavista kehityslinjoista. Nykyään tuntuu selvältä, etteivät kaikki kansakunnat toista historiassaan juuri niitä linjoja, joita voidaan tunnistaa Ranskan, Saksan tai Ison-Britannian historiasta, eikä tämä eroavuus merkitse kehityshäiriötä. Ei ole lapsuuttaan eläviä ihmisyhteisöjä tai kulttuureita. 1800-luvun rotuajattelussa nähdään toki useita toisistaan poikkeavia ihmisyyden muotoja, mutta siinäkin taustalla on humanistinen ajatus yhdestä ihmisyydestä: eri olosuhteissa se manifestoituu eri tavoin (ja jotkut olosuhteet voivat olla epäotollisia, joten ääri-ilmastojen ihmiset eivät kehittyneet yhtä pitkälle kuin ilmastoltaan suotuisan Keski-Euroopan asukkaat), mutta erot eivät olleet ikuisia, ikuista oli vain yhdistävä ihmisyys. Ihmisystävän tehtävä tietysti oli auttaa huonommissa oloissa eläneitä lähemmäs kaikkia yhdistävän potentiaalin aktualisoitumista. Haluttomuus sopeutua ohjattavaksi (tai analysoitavaksi, jos palaamme psykologisointeihin) tulkitaan muutosvastarinnaksi ja kyvyttömyydeksi ymmärtää omaa hyvää.

Essentiaalisen selittämisen yhdistää tietysti helposti natseihin ja auttamatta viallisiksi katsottujen ihmisten tuhoamiseen, mutta tulee muistaa myös kaikenlainen aristokratia-ajattelu, siirtomaavalta ja myöhemmin apartheid: essentiaalinen erojen selittäminen ja siihen yleensä liittyvät hierarkiat voivat johtaa toisenlaisten vainoon tai eristäytymiseen, mutta usein myös vaihtelevissa määrin holhoavaan hallitsemiseen, milloin itsensä ylemmiksi katsovilla vain on siihen edellytyksiä. Naisetkin olivat 1800-luvun brittien silmissä luontojaan holhottavia, eikä heitä sen tähden tullut kohdella mitenkään huonosti – se on sitten toinen juttu, että minä pitäisin holhottavaksi joutumista huonona kohteluna. Itse asiassa minusta on kummallista, että humanistia pidetään jotenkin essentialistia holhoavampana. Kummastakaan tässä hahmottelemastani selitystavasta ei näet mitenkään väistämättä seuraa ymmärtäväisen holhoava tai rankaiseva suhtautuminen normista poikkeaviin: esimerkiksi persoonallisuushäiriöinen voidaan hyvin tulkita syyntakeettomaksi, holhoamista tarvitsevaksi.

Nyt olen jo hotellilla. Taidan julkaista tämän ja piipahtaa katsomassa kaupungin keskustaa kun vielä ehdin.

Eettinen aukeama

I got treated fully and consistently like a real person throughout the entire conference I just went to last week [note: "conference" is not the same as "MIT", this was not at MIT], to a degree that I am still stunned about. But it was all done in a very natural way. There was just this background knowledge that people are people.

And one thing I learned from that is that not everything that I’ve attributed, and seen others attribute, to autism, necessarily is. Because in being treated like a person, actively rather than passively, by the majority of a large group of people around me, I discovered aspects of myself that I didn’t know existed, and whose non-existence I’d previously ascribed to being autistic.

Bloggasin taannoin nimimerkki silentmiaown youtube-videoista. Sittemmin olen silloin tällöin lukenut hänen blogiaan. Nimimerkin takana (no, takana ja takana, aivan avoimesti) on henkilö nimeltään Amanda Baggs. Hänen tekstinsä ja videonsa ovat merkinneet minulle eettistä aukeamaa, joka on verrattavissa siihen, jolle astuin lukiessani ensimmäisiä kertoja ATM-blogeja (jargonia tuntemattomille: niiden poikien, joihin ei yleensä päädy saamaan kontaktia koska he ovat niin hiljaisia tai sosiaalisesti muuten hieman vieraan tuntuisia ja vaivautuvat niin helposti, ja jotka ovat usein äärettömän yksinäisiä). Joku, jonka kokemusmaailmasta minulla ei ole ollut edes teoriaa, koska stereotyyppisesti hän ei puhu, avaakin minulle rikkaan kokemusmaailman, johon tajuan itsekin mahdollisesti vaikuttavani tiedostamatta asiaa lainkaan. (Olisin halunnut linkittää tässä Matin taannoiseen selkeään esitykseen sanan aletheia merkityksestä, mutta tuo virtuaalivandaali on tietysti poistanut sen. Ymmärtäkää siis sana "aukeama" ilman selityksiä. Ajatelkaa metsäaukeamalle astumista.)

Baggs kirjoittaa yllä siteeraamassani vuoden takaisessa postauksessaan siitä, kuinka kohtelu muovaa sitä, miten ihminen jäsentää itsensä. Kirjoitus on järkyttävä, ja suosittelen, että luette sen kokonaan. Kommenttikeskustelukin on kiinnostava.

Lisäys Mikon huomautuksen jälkeen: jatkoa lukiessa tulee muistaa, että esittelen hypoteesia. En väitä, että se olisi varmasti tosi. Haluan vain tuoda sen esille, koska oli se tosi tai ei, sen herättämät eettiset kysymykset ovat mielestäni tärkeitä.

Lyhyesti: Autismi määritellään tyypillisesti sosiaalisen kyvyttömyyden kautta. Kuvauksissa autismista oletetaan tyypillisesti, että autistinen lapsi ei esimerkiksi kiinny vanhempiinsa tavallisen lapsen tavoin. Baggs kuitenkin väittää, että kiintyypäs, mutta ei vain ilmaise kiintymystään tavalla, jonka neurotyypilliset vanhemmat ymmärtäisivät. Teoria autistisesta lapsesta epäsosiaalisena olentona saa jopa lapsen vanhemmat kohtelemaan lasta ikään kuin tämä olisi tuon kuvauksen mukainen. Muu sosiaalinen ympäristö (Baggs puhuu erityisesti muista lapsista) kohtelee autistista lasta tietysti vielä paljon rankemmin. Tämän seurauksena lapsi kehittää suojamekanismiksi itselleen kuvauksen mukaisen epäsosiaalisen tunne-elämän. Tietyt ihmisenäolemisen piirteet sulkeutuvat autistiselta lapselta – ei siksi, että hän ei kykenisi niihin, vaan siksi, että maailma kohtelee häntä olentona, joka ei kykene niihin. Baggs epäilee, että monet autismin oireisiin luettavat piirteet eivät itse asiassa ole lainkaan autismin oireita, vaan seurausta siitä, ettei autistista ihmistä kohdella todellisena henkilönä. Toisenlainen kohtelu (I got treated fully and consistently like a real person) sai Baggsin tunnistamaan itsessään sellaisia sosiaalisia kykyjä ja kokemuksia, joiden olemassaolosta hän ei aiemmin tiennyt.

Ian Hacking kirjoittaa teoksessaan The Social Construction of What? asiasta, josta hän käyttää termiä interactive kind. Hän viittaa sillä luokitustapoihin, joilla luokiteltavat voivat tulla tietoisiksi siitä, että heitä luokitellaan kyseisellä tavalla, ja joihin tuo luokitustapa siis voi vaikuttaa. Vaikutus voi olla esimerkiksi sellainen, että luokiteltavat alkavat kapinoida luokitusjärjestelmää ja siihen sisältyviä kuvauksia vastaan, ja muuttavat käytöstään niin paljon, että luokituksen sisältöä joudutaan muuttamaan. Klassinen esimerkki on tietysti kuvaus naisesta objektiiviseen ajatteluun kykenemättömänä olentona, naisliikkeen nousu vastustamaan tätä kuvausta, ja tuosta noususta seuranneet muutokset tavoissa joilla naiset ovat, käyttäytyvät ja kokevat itsensä.

Luokitusta ja siihen sisältyvää kuvausta ei kuitenkaan ole aina helppo vastustaa. Miten esimerkiksi autistinen lapsi kykenisi osoittamaan, että toisin kuin kaikki lääkärit sanovat, hän ei ole synnynnäisesti kyvytön kiintymyssuhteisiin? Ei juuri mitenkään. Hacking sattumoisin puhuu kirjassaan autistisista lapsista:

Autistic children by definition have severe problems of communication. So how can the classification interact with the children? Part of the answer is that they are in their own ways aware, conscious, reflective, and, in the experience of those who work with autistic children, very good at manipulating other people, despite their problems of lack of affect and rapport. But the example brings out that by interaction I do not mean only the self-conscious reaction of a single individual to how she is classified. Imean the consequences of being so classified for the whole class of individuals and other people with whom they are intimately connected.

Kiinnostava katkelma. Baggsin tekstin valossa näyttää selvältä, että Hackingin mainitsema "lack of affect and rapport" on osa sellaista kuvausta, josta koituu autistisille ihmisille paljon tuskaa, ja joka todennäköisesti tuottaa sitä, mitä tuolla ilmauksella kuvataan. Tässä voisi perustellusti käyttää kulunutta ilmausta "sosiaalinen konstruktio". Kun autistista lasta kohdellaan olentona, joka ei kiinny, hänestä tulee lopulta olento, joka ei koe voivansa kiintyä. Kuvaukset saattavat olla niin voimakkaita, että ne ohjaavat ihmisten havaintoja, kuten Baggs huomauttaa:

An interesting aspect of this in action was the “Autism Every Day” video in fact. I showed the video to the people at the MIT Media Lab recently, but instead of watching it straight through, we stopped it and focused on the social behavior of the children in the video, and the parents in the video. The interesting part to me was that the social behavior of the children was not only often invisible to their parents, but often invisible to the people who worked at the Media Lab as well. I had to point out to them things like one child speaking to her mother and inquiring about her mother’s emotional state, another child’s affection, another child looking up at his mother’s face to gauge her feelings. We concluded that somehow through the camera person focusing on the mothers, combined with the mothers focusing on the camera people, the viewer’s focus was not on the social overtures of the children, who were then possible to describe as not engaging in social overtures even when they were very clearly affectionate, social, and concerned with their parents’ feelings.

Miksikö suhtaudun niin kriittisesti kaikenlaisiin kokonaisselityksiin ihmisyydestä? Koska tällaiset harvinaiset mutta aina järkyttävät eettiset aukeamat ovat osoittaneet minulle kuinka sokeiksi kaikenlaiset essentialisoinnit voivat tehdä, ja kuinka karmivaa haittaa siitä voi olla niille ihmisille, joita selitetään. Kokonaisselitys ihmisyydestä saattaisi ohjata minua kokemaan itseni ja muut tietyn kapean mallin mukaisesti, ja sulkemaan mahdollisuuksien joukosta vaikka mitä sellaista, josta en edes tietäisi mitään. Ja mikä tahansa kokonaisselitys voi olla aivan yhtä harhainen kuin yleisesti hyväksytty kokonaisselitys autistisesta ihmisestä näyttää olevan. Epäilemättä teen tällaisia mahdollisuuksien joukosta pois rajaamisia jatkuvasti, mutta ainakin koetan vimmaisasti välttää niitä.

Ihmisyyden kuvausten poliittisuudesta

In insisting on the centrality of ethnology – the study of culture – in human science, Virchow was in essence attempting to maintain liberal assumptions and liberal values against the threat of a racialism based on physical anthropology. Both human science and progressive liberal politics (as Virchow understood them) depended on accepting such assumptions as the fundamental sameness of human idividuals; the capacity of individuals to realize a potential for intellectual development that was, despite qualifications, universal; and the ability of a society maximizing individual freedom to improve people.

Sitaatti on Woodruff D. Smithin teoksesta Politics and the Sciences of Culture in Germany, 1840–1920. Olen viime aikoina keskittynyt aika tiukasti kulttuurin käsitteeseen tutkimuksen työkaluna, ja siihen millä eri tavoilla sen on ja on ollut kytköksissä poliittisiin päämääriin. Aihe on pohjaton suo, mutta minun on muodostettava siitä edes jonkinlainen käsitys. Työ on kesken, joten en tiedä osaanko puhua siitä ymmärrettävästi. Onneksi on blogi, jossa voi työstää keskeneräisiä ajatuksia.

Sitaatissa mainittu Rudolf Virchow oli 1800-luvun loppupuolella Saksassa vaikuttanut liberaali etnologi. Siteerasin tuon kohdan, koska se liittyy muutamaan viimeaikaiseen pohdintaani, joista olen epävarma. Koetan selittää. Otetaan kaksi yhteiskuntateoriaa tai pikemminkin vallitsevan järjestyksen legitimoinnin tapaa, jotka liittyvät kahteen ihmiskuvaan. Kuvaan ne karrikoiden.

Ensinnäkin: individualistinen ihmiskuva, jossa ihmiset eri puolilla maailmaa oletetaan lähtökohtaisesti samanlaisiksi autonomisiksi yksilöiksi, ja erot ovat erilaisiin kulttuureihin kasvamisen tulosta. Kun tämä ihmiskuva yhdistyy liberaaliin eetokseen, eli ajatukseen, että yksilöillä on vapaa tahto (mitä ikinä sillä tarkoitetaankaan) ja vaatimukseen, että sitä pitää saada käyttää, aletaan yleensä kannattaa jonkinlaista yhteiskuntasopimusteoriaa. Vallitsevaa järjestystä puolustetaan kuvaamalla se vapaiden yksilöiden solmiman yhteiskuntasopimuksen tuotokseksi. Yhteiskunnan pakotekeinot ovat legitiimejä, koska ne kohdistuvat sopimuksenrikkojiin.

Toiseksi: epäindividualistinen ihmiskuva, jossa ihmiset oletetaan lähtökohtaisesti jonkin ryhmän jäseniksi. Ihmisyksilö ei voi elää täyspainoisesti irrotettuna verenperimän tms. määräämstä ryhmästään. Tämä ihmiskuva on ollut merkittävässä asemassa kanallismielisessä ajattelussa Euroopassa, ja se liittyy kansallismielisiin vallitsevan järjestyksen legitimoimistapoihin. "Yhteiskuntaa" (äärimmäisen epäselvä sana) ei nähdä yksilöiden vapauksien rajoittamisena vaan suuremman yksikön, kansan (tai mikä ettei luokan) vapauksien ilmentäjänä. Yhteiskuntaa vastaan kapinoiva yksilö ei ole sopimuksenrikkoja vaan sairastunut elin, jota pitää estää tartuttamasta muita ja joka pitää parantaa mikäli mahdollista (tai puhdistaa pois).

Ensimmäinen malli eli elgitimointitapa on pitkään ollut vahvoilla englanninkielisessä poliittisessa retoriikassa, jälkimmäistä taas on historiallisesti painotettu erityisesti Saksassa. Toisaalta se on ollut varsin vaikutusvaltainen myös esimerkiksi Suomessa. Nykyään kumpaakaan mallia ei tietenkään politiikantutkimuksessa niellä purematta, ja kuten minua enemmän asioista tietävät epäilemättä osaavat kertoa, malleja on muitakin. Julkisessa keskustelussa näihin kahteen kuitenkin vedotaan usein sekä impli- että eksplisiittisesti. Kulttuurin käsite on kummassakin mallissa tai diskurssissa äärimmäisen poliittinen: liberaaleilla se merkitsee suunnilleen niitä (historiallisesti kehkeytyneitä) asioita, jotka tuottavat erot ihmisten välille, kansallismielisillä se merkitsee (synnynnäistä) kansanhenkeä, kansanluonnetta tms.

Luin taannoin Richard Rortya. Hänen ongelmansa on minulle äärimmäisen tuttu, ratkaisunsa siihen taas tuntuu osittain puolivillaiselta. Miten on mahdollista oikeuttaa liberaali politiikka jos ei usko sen taustalla olevaan ihmiskuvaan? Tai jos ei edes usko, että meidän on mahdollista saada mielekäs ja jotenkin objektiivinen kuva ihmisyydestä? Oma vastauksenkaltaiseni on kai kysymys: miksi poliittinen tahto tulisi oikeuttaa kuvauksella ihmisyydestä?

Pidän tämän kuun taukoa tutkimustyöstä ja keskityn suomentamaan täysin sietämätöntä tahtia. En kuitenkaan pääse irti ajatuksiani askarruttaneista asioista, etenkään koska kirja, jota käännän, liittyy muuhun työhöni. Tämä kirjoitus taas liittyy muun muassa Veloenan blogissa käytyyn keskusteluun. Mistä taas tulee mieleeni, että tietääkö kukaan hyvää yleisesitystä antihumanismista? En löytänyt sellaista kun joitain vuosia sitten kirjoitin graduani, joten kirjoitin sellaisen sitten itse osaksi tuota omituista työtä, mutta yritelmäni tuskin on hyvä. Haluaisin paremman.

Merkityksestä

Muistakaamme, miten Lawrence reagoi psykoanalyysiin: emme saa unohtaa sitä. Hänen vastahakoisuutensa ei ainakaan johtunut seksuaalisuuden löytämisen aiheuttamasta kauhusta. Hänellä oli kuitenkin vaikutelma, puhdas vaikutelma, että psykoanalyysi oli sulkemassa sukupuolisuuden kummalliseen, porvarillisesti koristeltuun koteloon, jokseenkin kuvottavaan keinotekoiseen kolmioon, joka tukahdutti koko seksuaalisuuden halun tuotantona tehdäkseen siitä taas "likaisen pikku salaisuuden", pienen perhesalaisuuden – tehdäkseen siitä fantastisen tehtaan sijasta intiimin teatterin: luonto ja tuotanto. Hänestä tuntui, että seksuaalisuudella oli enemmän voimaa tai potentiaa.

Olen viime aikoina lukenut katkelmia Deleuzen & Guattarin Anti-Oidipuksesta. Lukukokemus on hämmentävä enkä lainkaan kadehdi Tapani Kilpeläiseltä tällaisen tekstin suomentamisen kohtuutonta urakkaa. Välillä tulee ylläolevan kaltaisia täysin ymmärrettäviä ja mielestäni hyviä katkelmia. Ne voivat olla pitkiäkin. Sitten tulee taas jotain, mistä en tajua ainuttakaan kokonaista virkettä. Ei se mitään, sillä otan tosissani Deleuzen antaman lukuohjeen: käytä työkaluna jos pidät hyödyllisenä, ja jos et, niin jätä sikseen. Käsittämätön teksti ei ole minusta mitenkään hienoa, mutta en myöskään kuvittele, että minulle käsittämätön olisi automaattisesti huonoa. Oikeastaan Anti-Oidipus tuntuu juuri siksi lupaavalta, että välillä käsitän jotain ja silloin lähes järjestään inspiroidun ajattelemaan. Miksi lukisin sellaista, joka on jo etukäteen selvää?

En aio koettaa selittää, sen sijaan assosioin.

Deleuze ja Guattari käyvät psykoanalyysin kimppuun muun muassa sen vuoksi, että siinä ihminen, erityisesti ihminen seksuaalisena olentona, selitetään isä-äiti-lapsi -kolmiosta käsin. He väittävät, että lapsi ei koe "kaiken koskettamansa edustavan vanhempiaan", he kiistävät seksuaalisuuden perheluonteen. Ranskassa 1970-luvun alussa hyökkäys psykoanalyysia vastaan oli erittäin aiheellinen hanke, sillä psykoanalyyttiset teoriat olivat siellä silloin paljon tunnetumpia ja vaikutusvaltaisempia kuin täällä ja nyt voisi mitenkään arvata. He asettuivat vallitsevaa ihmisyyden selitystä vastaan.

Minulla ei sinänsä ole mitään sitä vastaan, että yritetään selittää ihmisyys. Monet näistä yrityksistä ovat oikein viihdyttäviä, ja vaikka en olekaan tähän mennessä vakuuttunut ainoastakaan, olen oivaltanut monen niistä avulla tärkeitä asioita. Viime aikoina, ehkä noin sadan vuoden ajan, yritykset selittää ihmisyys ovat tavanneet liittyä seksuaalisuuteen. Siinäkään ei ole mitään vikaa, tai ei olisi, jos sisäistettäisiin se, ettei selityksestä seuraa toimintasuositusta. "Is" does not imply "ought", kuten eräs rakkaani usein David Humen sanoin muistuttaa. Valitettavasti tämä ei ole intuitiivisesti selvää: on hyvin helppo käyttää selitystä tai kuvausta oman elämänsä rajoittamiseen.

Välisoitto: selitysyritykset ja säännönmukaisuuksien kuvaukset voisivat tietysti olla vapauttavia. Jos tiedän ja hyväksyn sen, että käyttäydyn hyvin helposti jollain tietyllä tavalla mikäli en pidä visusti varaani, voin ottaa tämän huomioon, pitää varani, ja onnistua aina joskus päättämään tahdonko seurata impulssiani vai en. Minusta näyttää kuitenkin siltä, että on yleisempää toimia toisin. Elämäänsä voi rajoittaa selitysyrityksillä monella tapaa. Voi kiistää kuvauksen ja selitysyrityksen ja kiukutella jos joku huomauttaa kuvauksen osuvuudesta. Voi myös koettaa elää niin, että todistaa kuvauksen ja siten myös selityksen vääräksi. Tai sitten voi hyväksyä kuvauksen ja selityksen, kokea ne normeiksi ja alkaa toteuttaa niitä. Jokainen näistä vaihtoehdoista vaikuttaa tyhmältä.

Psykoanalyysi muistuttaa monella tapaa useimpia viimeaikaisia yrityksiä selittää ihmisyys. Ymmärtääkseni (korjatkaa ihmeessä jos olen väärässä) se sivuuttaa merkitykset merkityksinä. Toki merkityksille annetaan funktionaalisia rooleja ja niitä selitetään jne., mutta ihmisten kokemat merkitykset sinänsä sivuutetaan epäolennaisina, väärinä, kuvitelmina tms. pintana, jonka takana olennainen on. Monissa muissa selitysyrityksissä tämä sivuuttaminen on vielä paljon selvempää kuin psykoanalyysissa. Minusta tämä on kummallista, sillä kaikki selitysten etsiminenkin johtuu siitä, että asioilla on meille merkitystä. Merkityksettömässä maailmassa kukaan ei olisi utelias eikä koettaisi ymmärtää tai selittää. Eikö siis merkityksellisyyden kokeminen ole kiinnostavaa itsessään, ei vain jonain poisselitettävänä? (Uumoilen, että neuroottiselta vaikuttava merkitysten sivuuttaminen liittyy jotenkin siihen, miten huonosti ymmärrämme eläimiä.)

Luin eilen Quentin Crispin ja Donald Carrolin tavattoman hupaisaa kirjaa Doing It with Style. He käsittelivät siinä elämän eri osa-alueista tyyliniekan näkökulmasta, ja totesivat, ettei seksuaalinen akti oikeastaan voi olla kovin tyylikäs, sillä siinä on vaikea ilmentää sitä persoonallista kuvaa itsestään, jota tyyliniekka tahtoo alati ilmentää. Tämä on tietysti silkkaa kukkua. Epäilen, että Crisp ja Carrol sortuvat banaalisti samastamaan seksuaalisuuden merkityksen sen selitykseen. Selitykseksi voi vapaasti hyväksyä jonkin psykoanalyyttisen isä-äiti-lapsi -kolmioteorian, jonkin evoluutiotarinan tms. Tämä ei kuitenkaan lainkaan sido seksuaalisuuden merkitystä, sillä merkityksiä voi luoda, huomata tai keksiä. "Fantastinen tehdas" voi tuottaa muutakin kuin ennalta oletettua.

HES A FUCKING ELEPHANT!!!!!!!

On huomattavaa, että kun eläin tajuaa symbolifunktion, otsikossa siteeraamani Youtubekommentoija valitsee ihmiseen viittaavan persoonapronominin.

Lisäys myöhemmin: kyseinen elefantti on oppinut maalaamaan, pienin variaatioin, juuri tuon kuvan. Vaatiiko kuvan toisintaminen symbolifunktion oivaltamista? Onko elefantti kuin lapsi, joka piirtää satoja prinsessoja samassa asennossa, vai onko kuvien välinen variaatio ja silti jatkuva mielekkyys olennaisesti jotain muuta kuin saman näköinen ilmiö lasten piirroksissa?

Epämääräisen tyytymätön

Movements for animal rights are not irrational denials of human uniqueness; they are a clear-sighted recognition of connection across the discredited breach of nature and culture. Biology and evolutionary theory over the last two centuries have simultaneously produced modern organisms as objects of knowledge and reduced the line between humans and animals to a faint trace re-etched in ideological struggle or professional disputes between life and social science. Within this framework, teaching modern Christian creationism should be fought as a form of child abuse.

Biological-determinist ideology is only one position opened up in scientific culture for arguing the meanings of human animality. There is much room for radical political people to contest the meanings of the breached boundary. The cyborg appears in myth precisely where the boundary between human and animal is transgressed. Far from signalling a walling off of people from other living beings, cyborgs signal disturbingly and pleasurably tight coupling. Bestiality has a new status in this cycle of marriage exchange.

Kannattaa muuten käydä kaupassa janoisena; tulee ostettua salaattia, tuoremehua ja italialaisia luomuverigreippejä. Eipä pääse lihomaan. Yllä oleva sitaatti on kuitenkin Donna J. Harawayn usein siteeratusta tekstistä "A Cyborg Manifesto", jonka luimme vastikään eräässä lukupiirissä. Kirjoitus on sekoitus esseetä ja sci-fiä, ja koska se on 80-luvulta, se tuntuu väistämättä osin vanhentuneelta. Se on kuitenkin kiinnostavilla tavoilla omintakeinen. Olisin voinut jatkaa sitaattia, sillä seuraava kappale alkaa sanoilla "The second leaky distinction is between animal-human (organism) and machine", mutta riittäköön tuo ylläoleva tällä kertaa.

En välttämättä kulje samaan suuntaan Harawayn kanssa, mutta ilahdun silti aina kohdatessani kirjoittajan, joka koettaa tuoda jotain aivan muuta hedelmättömän luonto/kulttuuri -kinastelun tilalle. Totta kai monet Harawaysta innostuneet ovat sivuuttaneet hänen ajatuksensa eläimyydestä ja jatkavat vänkäämistä, jossa toisella puolella on tosikkomaisia sosiobiologeja ja toisella yhtä tosikkomaisia kulttuuriradikaaleja. Olen tuohon kinaan, sen sofistikoituneimpiinkin muotoihin, epämääräisen tyytymätön. Niinpä koettelen erilaisia polkuja, jotka näyttävät johtavan siitä poispäin, uusille käsitteellisille kentille, joilla asiat voisivat ehkä avautua hedelmällisemmin.

Ilahduin kun huomasin Harawayn huomauttavan, että ihmisen eläimyyttä voisi lähestyä monilla muillakin tavoilla kuin nykyään tehdään. Biologis-deterministinen lähestymistapa ei toki 80-luvullakaan ollut ainoa lähestymisvaihtoehto, mutta sekä silloin että nykyään se vaikuttaa vahvalta. Determinismiä on monin tavoin miedonnettu, mutta tietyt taustaoletukset eivät liene muuttuneet. Tämän huomaa siitä, että vastakkainasettelu luonnon ja kulttuurin välillä koetaan usein edelleen relevantiksi. Tahtoisin siis koettaa ajatella ihmisen eläimyyttä jollain toisella tavalla, mielellään kokeen vuoksi useilla.

Ensimmäinen kokeen vuoksi omaksumani ajattelun suuntavitta on uumoilu, että ymmärrämme eläimyyttä edelleen naurettavan huonosti. Jos on näin, ymmärrämme väistämättä myös ihmisen eläimyyttä naurettavan huonosti. Haraway alkoi heti eläimistä puhuttuaan puhua koneista, ja asetti vastakkain eläimen ja koneen. Minä kuitenkin epäilen, että eläin ja kone asettuvat ajattelussamme helposti myös rinnakkain – vallan 1600- tai 1700-lukulaiseen tapaan. La Mettrie on toki hauska, ja tapa jolla hän laajensi Descartesin eläinkäsityksen koskemaan ihmisiäkin on riemastuttava. Descartes on kuitenkin vähemmän riemastuttava. Kuoro joka laulaa hänen pahaatekevää vaikutustaan länsimaiselle ajattelulle on niin äänekäs, etten viitsi liittyä siihen, mutta silti huomautan, ettei eläimen ymmärtäminen koneeksi ole välttämätöntä. Monet mainittujen vuosisatojen filosofeista olivat niin vaikuttuneita kellokoneistoista, että näkivät niitä kaikkialla, mutta meidän ei silti tarvitse tehdä samoin. Luulen, että niin on enemmän tai vähemmän tietoisesti tehty viimeisten muutaman sadan vuoden ajan. Metafora on vienyt tutkimusta eteenpäin, mutta myös ollut ajattelun tiellä. Haraway ehkä toivoisi, että kun kuvamme koneesta on viime vuosikymmeninä muuttunut radikaalisti, myös tämän metaforan haitallisuus vaimenisi. Saa nähdä.

Mekanistinen kuva eläimestä saattaa osin selittää joidenkin kummallisten kiistojen olemassaoloa. Jos oletetaan, että ihmisen eläimyys merkitsee automaatin lailla toimimista, ajatus ihmisestä kulttuuriolentona todella voi näyttää olevan ristiriidassa ihmisen eläimyyden kanssa. Jos on pakko käyttää sanaa "kulttuuri", niin minusta pitäisi useammin ajatella eläimiä ihan oikeasti kulttuuriolentoina. Mielummin pitäisi löytää uusia käsitteitä.

Olen muutenkin ollut viime aikoina epämääräisen tyytymätön. Koen tyhmentyväni jatkuvasti. Luultavasti asiaa auttaisi jos söisin enemmän verigreippejä ja vähemmän pullaa, soittaisin enemmän pianoa ja lukisin vähemmän blogeja.

Kuvitelma helppoudesta

Rakenteen/universaalin vakuuteltiin olevan epäpersoonallista, ikuista tai ainakin pitkäkestoista ja ihmisen kontrolloimattomissa (ei kuitenkaan aivan kaikkien ihmisten). Väitettiin, että rakenteet olivat rationaalisten tieteellistä asiantuntemusta edustavien ihmisten – mutta ei tavallisten ihmisten tai valta-asemia vailla olevien ihmisten – manipuloitavissa. Sanottiin väitteillä, joiden mukaan yhteiskunnallisten ilmiöiden analyysi osoittaa rakenteilla olevan pysyvää vaikutusta, haluttavan levittää käsitystä, että yhteiskunnalliset liikkeet ja sitä myötä myös huono-osaisten yritykset muuttaa sosiaalista tilannetta olivat vailla merkitystä.

Olin eilen kuuntelemassa Immanuel Wallersteinin luentoa Vanhalla ylioppilastalolla. Maanantaina puhuimme eräässä lukupiirissä hänen johtamansa Gulbenkianin komission raportista Avoimiin yhteiskuntatieteisiin. Oli hupaisaa huomata, kuinka luentonsa aikana hän oikeastaan itse esitti sen kritiikin tuossa yllä sitaatissa esitettyä ajatusta kohtaan, jonka eräs lukupiiriimme osallistuvista esitti maanantaina. Koska hänellä – lukupiiriläisellä siis – ei huomautuksistani huolimatta liene edelleenkään blogia, ryövään ajatuksensa tänne (kuten olen tehnyt muutamaan otteeseen aiemminkin).

Wallerstein väitti luennollaan, että vuosi 1968 hävitti luottamuksen tulevaisuuden hyvyyteen. Ennen tuota vuotta oli hänen mukaansa länsimaissa tavanomaista ajatella, että jos sopeudutaan johonkin tiettyyn politiikkaan ja kestetään sen ikävätkin seuraukset, tulevat sukupolvet tulevat vääjäämättä elämään onnellisessa maailmassa. Tahdollaan, työllään, sinnikkyydellään ja valittuun ohjelmaan luottamalla ihmiset siis voisivat tehdä maailmasta paremman paikan. Opiskelijoiden mielenosoituksissa huomautettiin, että näin oli uskottu jo useita kymmeniä vuosia, eikä erityistä edistystä ollut huomattavissa – ihana tulevaisuus oli edelleen aivan yhtä kaukana tulevaisuudessa kuin ennenkin. Tietynlainen usko vaikutusmahdollisuuksiin oli tehnyt ihmisistä poliittisesti passiivisia, totesi Wallerstein, ja havainto olemassaolleiden poliittisten liikkeiden tehottomuudesta vapautti (ja hajaannutti) poliittista keskustelua niin oikealla kuin vasemmallakin.

Yllä olevan sitaattin ajatusrakennelmaan liittyy tuttu väite, että usko vaikutusmahdollisuuksien vähäisyyteen tai olemattomuuteen passivoisi ihmisiä. Lukupiirissämme koin valaistuksen kuullessani huomautuksen, että eikö pikemminkin usko vaikutusmahdollisuuksiin passivoi ihmisiä. Ei kai ihminen näe paljoa vaivaa muuttaakseen asioita jos hän uskoo, että muuttaminen on helppoa? Jos pienen ja suuren mittaluokan muutokset hoituvat yksinkertaisilla päätöksillä, niin silloinhan se päätös riittää, eikä muuta tarvitse tehdä. Usko rakenteiden jähmeyteen ja muutosten vaikeuteen voi nimen omaan herättää passivoivasta helppouden kuvitelmasta.

Symbolifunktion hegemonisesta asemasta

Video tulee katsoa kokonaan. Se ei ole taidepläjäys eikä sosiaalipornoa.

Lisäys myöhemmin: Juutuin katsomaan nimimerkki silentmiaown videoita. Kannattaa katsoa myös ainakin nämä. Bloginsakin vaikuttaa oivalta.

Sosiaalisia pelejä

Briefly, a woman marries a domineering man so that he will restrict her activities and thus keep her from getting into situations which frighten her. If this were a simple operation, she might express her gratitude when he performed this service for her. In the game of "If It Weren't For You", however, her reaction is quite the opposite: she takes advantage of the situation to complain about the restrictions which makes her spouse feel uneasy and gives her all sorts of advantages. This game is the internal social advantage. The external social advantage is the derivate pastime "If It Weren't For Him" which she plays with her congenial lady friends.

Jos naisen tuttavatar ei osallistu jälkimmäiseen harrasteeseen ja myötäile valitusta, on hän vain hieman ikävystyttävä tyyppi. Jos naisen puoliso sen sijaan lakkaa hoitamasta oman osansa pelissä "If It Weren't For You", seuraa merkittäviä ongelmia. Näin ainakin väittää Eric Berne, jonka kirjan Games People Play juuri luin. Kirja tuntui hetkittäin psykologiapurkkapopilta, mutta hetkittäin se oli myös oikein riemastuttava, ja tunnistin tietysti joidenkin pelien kuvauksista tilanteita, joihin olen päätynyt toistuvasti.

Bernen kehittämää psykoterapian muotoa kutsutaan transaktioanalyysiksi. Se oli muodissa 70-luvulla, sillä on edelleen kannattajansa ja monet siihen sisältyneet ideat ovat osa self-help -kirjallisuuden ajatuskaanonia – eikä tämä ole moite, sillä eihän self-help möisi jos ihmiset kokisivat siihen sisältyvät ajatukset merkityksettömiksi. Liian häiritseviäkään ne eivät tietenkään saa olla eivätkä etenkään vaikeastitajuttavia. Bernen omat kirjat saattavat olla hivenen häiritsevämpiä kuin useimpiin self-help -oppaisiin kirjatut sovellutukset.

Ymmärsin kirjan olennaiseksi sisällöksi väitteen, että ihmiset hyvin usein pelaavat sosiaalisia pelejä, joiden tavoite on muu kuin miltä näyttää. Tavoite saattaa olla sellaiseen tilanteeseen päätyminen, jossa toinen ihminen antaa pelaajalle anteeksi, tai sellaiseen, jossa pelaaja voi kokea itsensä kaltoinkohdelluksi, tai sellaiseen, jossa pelaaja pääsee toteamaan, että miehet ovat sikoja tai naiset psykonarttuja – tai muuta vastaavaa. Toinen olennainen väite on, että ihminen on usein mieltynyt muutamiin tiettyihin peleihin ja toistaa niitä. Jos kaksi yhteensopivia pelejä pelaavaa ihmistä kohtaa toisensa, he saattavat jatkaa touhua vuosikymmenestä toiseen. Esimerkiksi sitaatissa lyhyesti kuvatun pelin menestyksekäs pelaaminen vaatii sopivaa peliä pelaavan puolison. Kolmas olennainen väite on, etteivät pelit ole pääpiirteiltään kovin omaperäisiä, joten on mahdollista kuvata tavanomaisia pelejä, joista ihmiset voivat tunnistaa itsensä ja etenkin tuttavansa (self-help -kirjallisuuden viihdekäyttö perustunee pitkälti jälkimmäiseen). Kolmas väite tuo mieleeni erään hupaisan tapahtuman.

Vuosia sitten majailin viikon kahden ystäväni luona ulkomailla. Koska tunnen heidät aika hyvin ja heillä on epätavallisia käsityksiä loukkaantumisesta (tai lähinnä loukkaantumattomuudesta), päätin käyttää heidän seurassaan kokemiani sosiaalisia hankauksia hyväkseni ja kirjoittaa niistä. Muovasin tilannetta joiltain osin, lähinnä poistin tunnistamista helpottavia yksityiskohtia ja muutin ihmisten nimet kirjaimiksi x y ja z. Kirjoitus ei ole kovinkaan kummoinen, mutta sen seuraukset olivat hassuja. En osannut arvata, että abstrahoinnin seurauksena eivät ainoastaan ystäväni, joista todellisuudessa kirjoitin, vaan toisetkin ihmiset tunnistaisivat itsensä kuvauksestani. Niin kuitenkin kävi. Aivan muut olivat varmoja siitä, että kirjoitin heistä. Tämä kai osoittaa, etteivät monet sosiaaliset pelit tosiaan ole pääpiirteiltään kovin omaperäisiä.

Muuten, kuten Matti huomautti, mistä kiitos, Steven D. Hales todistaa (pdf), että keijukaisia on olemassa.

Kalpain kalskeessa tuumittua

Berlin ended his essay by quoting Joseph Schumpeter, who said, "To realise the relative validity of one's convictions and yet stand for them unflinchingly, is what distinguishes a civilized man from a barbarian." Berlin comments, "To demand more than this is perhaps a deep and incurable metaphysical need; but to allow it to determine one's practice is a symptom of an equally deep, and more dangerous, moral and political immaturity." In the jargon I have been developing, Schumpeter's claim that this is the mark of the civilized person translates into the claim that the liberal societies of our century have produced more and more people who are able to recognize the contingency of the vocabulary in which they state their highest hopes – the contingency of their own consciences – and yet have remained faithful to those consciences.

Istuin tänään hallissa maan alla seuraamassa kalpajoukkueiden SM-kisoja ja monaina odottelun hetkinä luin Richard Rortyn teosta Contingency, irony and solidarity. Naureskelen nyt itselleni siteeratessani Rortya siteeraamassa Berliniä joka siteeraa Shumpeteriä. Teko tuo mieleeni Rortyn luonnosteleman kahtiajaon, eron metafyysikon ja ironistin välillä. Lyhyesti enkä tiedä kuinka epäselvästi sanottuna Rortyn metafyysikko on ihminen, joka vetoaa terveeseen järkeen, uskoo universaaleihin totuuksiin ja asioiden perimmäisiin olemuksiin ja arvelee, että hänen omassa ympäristössään tavanomainen ajattelu on päässyt kaikista lähimmäs niiden lopullista selvittämistä. Ironisti taas on ajattelun historian hilpeyksiin huomionsa kiinnittänyt nominalisti, joka ei kuvittele pääsevänsä koskaan tekemisiin minkään muunlaisten totuuksien kanssa kuin sellaisten, jotka ovat totuuksia jossain tietyssä käsitejärjestelmässä tai "sanastossa", ja on kiusallisen tietoinen siitä, ettei ole päässyt valitsemaan omaa "sanastoaan" suinkaan kokonaan itse.

Minut olisi varmaan helppo luokitella ironistiksi. Huvittavaa kyllä, olen yllättävän epävarma siitä miten itse luokittelisin itseni. Kyllä, olen todella monessa suhteessa Rortyn kuvaama ironisti (vai pitäisiköhän sanoa ironikko?), ja toivon olevani vieläpä sitaatissa kuvatun kaltainen liberaali ironikko. Olen kuitenkin tyytymätön Rortyn sanastoon. Hän tekee erotteluja, joiden epäilen järjestävän ajatuksia osin haitallisella tavalla, ja haluaisin muuttaa sanastoa ja purkaa tiettyjä jakoja saadakseni jotkut asiat lomittumaan kauniimmin ja uusia, parempia esille. Hän muun muassa hyväksyy pulmitta jaottelun julkinen/yksityinen, mikä on omituista. En kuitenkaan puutu nyt siihen, sillä oikeastaan minua haittaa vielä enemmän juuri mainittu jaottelu metafyysikko/ironikko.

Kuinka suuri osa metafyysisiksi tulkituista väitteistä (sellaisista kuin "totuus on ihmismielestä riippumaton") on itse asiassa lähinnä pragmaattisia ärähdyksiä? Kuinka suuri osa "metafyysikoista" ei voisi olla vähempää kiinnostunut metafysiikasta, tai ei edes mieti mitä väliä sillä on esittääkö jonkun väitteen pätevän universaalisti vai ei? Kuinka monet "metafyysiset" lausumat ovat metafysiikkaa vain metafysiikkaan fiksoituneiden ironikkojen korvissa? – Ja toisaalta, tahtooko ironikko kuitenkaan loppujen lopuksi päästää totuuden käsitettä käsistään? – Ja lopulta, eikö koko parivaljakko ole luotu imartelevahkoksi omakuvaksi ja vertailuun tarvittavaksi olkiukoksi? Taidan pitää metafyysikkoa uljaana ihan silkkaa piruuttanikin.

Voi olla, että selvitän epäilykseni ja päädyn pitämään Rortyn käsitteitä käyttökelpoisina. Joka tapauksessa tämä kirjoitus on lähinnä koominen, sillä Rorty kuvaa ironikkoa myös näin:

Ironists are afraid that they will get stuck in the vocabulary in which they were brought up if the only know the people in their own neighborhood, so they try to get acquainted with strange people (Alcibiades, Julien Sorel), strange families (the Karamazovs, the Causabons), and strange communities (the Teutonic Knights, the Nuer, the mandarins of the Sung).

Her description of what she is doing when she looks for a better final vocabulary than the one she is currently using is dominated by metaphors of making rather than finding, of diversification and novelty rather than convergence to the antecedently formulated present.

Olinkohan väärässä?

Tyttö oli Vera, itäkarjalainen opettaja. Valtauksen jälkeen hän oli ottanut kaksi toveriaan asumaan luokseen. Heti alusta asti tunsi Hietanen jonkilaista kainoa nöyryyttä Veran seurassa, eikä hän yksin kehdannut käydäkään, vaan otti aina Vanhalan ja Rokan moraaliseksi tuekseen. Eipä silti. Vera oli tyttö, jonka edessä melkein jokainen mies olisi tuntenut itsensä hieman epävarmaksi. Ensinkin hän oli harvinaisen kaunis nainen, ja lisäksi hän käyttäytyi rauhallisesti ja ylpeästi. Puhdaspiirteiset kasvot olivat ilmeikkäät, mutta samalla lujat ja ylimykselliset. Valloittajiin hän suhtautui hyväntahtoisesti, mutta ylhäältäpäin, kenties siitä syystä että hän oli vakaumuksellinen kommunisti, mutta varmasti ennen kaikkea siksi, että hän tajusi henkisen ylemmyytensä noiden kolmen toveruksen suhteen. Silti hän usein jutteli iloisesti heidän kanssaan ja tanssi mielellään.

Tajusin vasta toissailtana, että kyllähän Linnalta löytyy yksi naishahmo, joka ainakin vaikuttaa itsensä tiedostavalta, vapautta halajavalta ja viisautta tavoittelevalta ihmiseltä. Vera vain käväisee Tuntemattoman sotilaan tarinassa, mutta koko käväisynsä ajan hän vaikuttaa vaikuttavalta. Vaikka hän Hietasen silmissä on komunisminsa osalta "propagandan uhri", Linnan kertojanääni valitseekin sanan "vakaumuksellinen" – mikä ei kuulosta lainkaan uhriudelta. Vera tuntuu harkinneen ja päättäneen itse.

Paitsi vahva luonne, Vera on myös fyysisesti sekä kaunis että voimakas ja kykenevä:

Vera tanssi. Hän ei esiintynyt, vaan kaikesta näki, että hän tanssi vain itselleen. Koko hänen ruumiinsa eli musiikin pienimpiä vivahteita myöten ja nautti siitä jonkinlaisen hurmion vallassa. Kun tanssi loppui, hymyili hän hillitysti, aivan kuin sen aiheuttamasta sisäisestä tyydytyksestä.

Veran hahmo on ehkä liiankin säkenöivä. Silti: Vera vaikuttaa Linnan kirjoittamalta naishahmolta, joka tiedostaa itsensä ja kykenee johdonmukaiseen ja itsenäiseen ajatteluun, ja hyvin luultavasti myös kantamaan vastuun itsestään. Epäilen edelleen, että Linna on kirjoittanut riipivimmät esimerkkinsä vääränlaisista yrityksistä rakentaa omakuvaa juuri naishahmoilleen, mutta silti, keksinpähän yhden poikkeavan hahmon.

Väinö Linnan naishahmoista

Tyhmä nainen ei ole hauska, mutta viisas on hirvittävä ilmiö. Jos hän olisi syvällisesti viisas, voisi häntä sietää, muta kun näin ei ole koskaan laita, on hän vastenmielinen. Naisilla on ajatuksia, mutta niissä ei ole johdonmukaisuutta, ja sellaiseen härkäpäisyyteen ei mikään väite pysty. Ei ole ainoatakaan naisfilosofia, mutta tämä ei suinkaan johdu naisen sorretusta asemasta, vaan siitä, ettei naisellinen järki täytä filosofian ensimmäistä vaatimusta: johdonmukaisuutta. Naisen tulee olla vain älykäs, mutta ei muuta.

Luen Väinö Linnan esikoisteosta Päämäärä. Lieköhän tuo kertojanäänellä julistettu kohta yksi niistä syistä miksi hän ei elinaikanaan antanut ottaa kirjasta uusia painoksia? Myöhemmin hän ei sentään tainnut äityä aivan tuollaiseen... Selvennykseksi näin alkuun: Linna on mielestäni erittäin hyvä kirjailija. Hänen kirjojensa naishahmot eivät ole uskottavia eikä ainoakaan heistä ole vapautta halajava ja viisautta tavoitteleva ihminen. Se ei kuitenkaan tee Linnasta millään muotoa huonoa kirjailijaa, ainoastaan mieskeskeisen kirjailijan.

Ja kuitenkin olen kiinnostunut Linnan naishahmoista. Esimerkiksi Päämäärän hulluksi tuleva Tuovi on todella fasinoiva tapaus. Olen kirjoittanut hänestä ennenkin. Nyt mietin Tuovia ja muutamia muita Linnan naishahmoja tuon yllä olevan sitaatin valossa. Samalla mietin Linnan ihmiskuvaa yleisemminkin.

Niin Linnan kaunokirjallisesta tuotannosta kuin hänen esseistäänkin kuuluu toive vapaasta ihmisestä, joka kykenee ohjaamaan elämäänsä ja ottaa siitä vastuun. Tällainen ihminen ei tyydy vain turvallisesti olemaan "kunnon kansalainen", eikä hän ole sellainen miksi Linna eräässä Esseitä -kokoelman tekstissä kuvaa Lammiota ja Rokkaa, eli "tietämätön omasta olemassaolostaan". Ihanneihminen tajuaa itsensä, hänessä on hengen paloa, joka synnyttää halun ohjata elämää eikä ajautua, ja lisäksi hänellä on kyky jäsentää itsensä omassa ympäristössään, nähdä mikä on mahdollista ja mikä ei, ja pyrkiä päämääräänsä johdonmukaisesti. En muista, että Linna olisi kirjoittanut ainoatakaan naishahmoa, joka tulisi kovin lähelle tätä ihannetta. Pohjantähden Elina ehkä lähimmäs, mutta hänkin jää kauas.

Sen sijaan Linna on kirjoittanut monia karikatyyrimäisiä naishahmoja, jotka kertovat siitä, kuinka ihannetta ei saavuteta. Ensinnäkin laumoittain olemassaolostaan vain hämärästi tietoisia nöyriä fatalisteja tai näppäriä sopeutujia. Ja toiseksi, mikä on kiinnostavaa, muutaman todella kipeän itsensä jotenkin tajuavan ja sen seurauksena mielipuoleksi ajautuvan naishahmon. Ellen Salpakari tulee tietysti ensimmäisenä mieleen, mutta oikeastaan pidän Tuovia aivan yhtä kiinnostavana tapauksena.

Tuovi on yksinäinen, ruma ja köyhä tehtaantyöläinen, joka ajattelee maanisesti itseään. Hän ei pidä todellisuudesta, joten hän kuvittelee sen toisenlaiseksi. Kuvitelmissaan hän on itsenäinen ja onnellinen virkanainen. Hän säästää pienestä palkastaan rahaa ja ostaa hienon huonekalun, lepotuolin, todistaakseen, että maailma on hänen omakuvansa vaatimusten mukainen. Kuvitelma ja todellisuus eivät kuitenkaan voi olla lopulta kolaroimatta, ja törmäyksessä Tuovi menettää järkensä.

Tuovi siis kykenee hahmottamaan itsensä, hän ajattelee itseään herpaantumatta. Hän ei sopeudu eikä vaivu eläimen apaattisuuteen. Hän ei kuitenkaan kykene johdonmukaisesti tarkastelemaan itseään ja ympäristöään, käsittämään todellisia mahdollisuuksiaan tai luomaan suunnitelmaa, jonka avulla olojen parantuminen olisi mahdollista, saatika seuraamaan sellaista. Ei tietenkään, sillä Linnan kaikkitietävä kertojanäänihän julistaa johdonmukaisuuden mahdottomaksi jo Tuovin sukupuolen vuoksi.

Olen alkanut epäillä, että Linna on kirjoittanut riipivimmät esimerkkinsä vääränlaisista yrityksistä rakentaa omakuvaa juuri naishahmoilleen. Tuovi ei kykene johdonmukaisuuteen, joten muu kuin itsetiedoton sopeutuvaisuus on hänelle onnettomuus. Hän ei kykene kantamaan vastuuta itsestään ja haaveistaan, vaan hän rakentaa omakuvan, joka vaatisi maailman muuttuvan toisenlaiseksi kuin se on – muuttuvan Tuovin tekemättä mitään, sillä hän on kyvytön luomaan suunnitelmaa maailman muuttamiseksi ja seuraamaan sitä. Maailma ei muutu. Hulluksihan se saattaa.

Miksi tämä kysymys esitetään?

minun on aina uitava ylitse, aina toista rantaa kohti;
näin jo kerran anonyymin varjoni

kiipeävän jyrkännettä ylös

ja häviävän metsän hiljaisuuteen, palaamatta.

Eeva-Liisa Mannerin runo "Metsän hiljaisuuteen" loppuu näin. Minua pyydettiin lukemaan tätä runoa tietyllä tavalla. Runossa on hirvi, joka ui "toista rantaa kohti", ja jättää taakseen, tälle rannalle, "yksilöllisyytensä vaatteet". Minua kehotettiin miettimään voiko hirven tavoin esimerkiksi suomalainen ihminen paeta kulttuuri-imperialismia, "jättää kännykän kalliolle ja uida hirven perässä". Kysymyksestä kuuluu huoli jostain sellaisesta, joka olisi katoamassa, koska kulttuuri-imperialismi tulee ja tuhoaa sen auttamatta. Olemme tällä rannalla, tiedämme vielä tuon rannan olemassaolosta, mutta se on jo puoliksi vieras, emmekä ole varmoja pääsemmekö sinne (enää) koskaan.

Oletus, että olemme juuri hukkaamaisillamme toisen rantamme, ominaislaatumme, on pitänyt sitkeästi pintansa jo parisataa vuotta. 1800-luvun suomalaisuusaatteen ajajien ehkä polttavin huolenaihe oli se, että suomalaisuus oli liki unohduksissa, ja vaarassa kadota vahvempien kulttuurien jyrätessä sen kadoksiin. Suomalaisuus oli olemassa vain juuri ja juuri, kuten Volmari Kilpinen arveli vuonna 1844: "Tuskin Suomen maalla ja kansalla enää oli oma nimensäkään, kukin piti itsensä vain Ruotsalaisena. Harva löytyi, joka Suomalaisena pysyi mielessänsä. Jos joku ilmistyi tulisemmalla lemmellä ja innolla Suomea kohtaan, niin se oli ikään kuin soria, pakeneva syksyinen päivänsäde." Toivoa ei kuitenkaan ollut menetetty täysin: "Suomen hengitär valvoi läpi ajan, estellen Suomalaisuuttamme varsin sortumasta. Kansan sydämissä hiilui Suomalaista vertä."

Koska aikaa oli tuskin nimeksi ja lopullinen unohdus uhkasi, oli kiire etsiä pelastuskeinoja. Niinpä kerättiin tietoa kansanomaisesta suomalaisuudesta, ja toisaalta esimerkiksi etsittiin kansallisrunoilijaa, joka kertoisi suomalaisuuden olemuksen suomalaisille, jotta olemus pääsisi todellistumaan. Esimerkiksi Runeberg ja Lönnrot on tahdottu nähdä tällaisina kansan luonnon ääneenlausujina. Tässä kohtaa törmätään tietysti ongelmaan: jokainen yritys määritellä se jokin, toinen ranta, joka on toista kuin kulttuuri-imperialismin nielemä tämä, kohtaa vastustusta. Katoamisuhan alla olevaa suomalaisuutta on koetettu kuvata monin keskenään ristiriitaisin tavoin.

Esimerkiksi tästä kuvausten kirjosta voisi ottaa Volter Kilven teoksessaan Kansallista itsetutkistelua esittämän käsityksen, että Suomi on jakautunut sisäisesti kahtia: itäiseen, slaavilaisvaikutteiseen, ja läntiseen, germaaniseen suomalaisuuteen. Ja hän on sitä mieltä, että todellinen keino välttää suomalaisuuden alati uhkaava tuhoutuminen on jälkimmäisen, germaanisen länsi-suomalaisuuden varassa: "Kirjallisuudessammekin näkee tämän laatueron kuvastelua, ja edustaa siinä laulavaa, liukuvaa, väljää karjalalaisuutta elävimmästi ja loistoisamman Kalevala, kun taas miehisesti järeämmän, yksilöllisesti hehkutetumman länsi-suomalais-hämäläisen laatusävyn suurimpina muistomerkkeinä kirjallisuudessamme ovat Raamatun käännös ja Aleksis Kiven runous."

Kilven suomalaisuus kuulostaa itse asiassa siltä, ettei se ole vaarassa joutua länsimaisuuden jyräämäksi, sillä se on itse kiistattoman länsimaista. Moni älähtää kun väitetään näin, nykyaikaiseksi esimerkiksi sopinee vaikkapa unkarilainen György Kádár, jonka ajatuksiin aivan vasta törmäsin, ja jonka mukaan suomalais-ugrilaiset kielet ajattelevat rinnastuksin, asettamalla asiat rinnatusten, mielummin kuin indoeurooppalaiseen tapaan abstraktioin, ja suomalaisen ajattelun ominaislaatu on siis jotain aivan muuta kuin germaanisten kielten puhujain.

Keskustelu suomalaisuuden ominaislaadusta, ja siitä, mitä olemme jo lähes kadottaneet, tulee luultavasti jatkumaan läikähdellen ja suvannoissa viipyillen vielä pitkään. Itse asiassa tämän keskustelun olemassaolo on minusta paljon kiinnostavampi asia kuin erilaiset yritykset päätyä johonkin ratkaisuun. Miksi esitetään kysymys, että voiko suomalainen ihminen paeta kulttuuri-imperialismia ja uida toista rantaa kohti? Miksi oletus, että meillä on kaksi vaihtoehtoa, sulautuminen tai sitten omaan palaaminen? Ja miksi pelko, että olemme aivan juuri hukkaamassa mahdollisuutemme enää edes yrittää valita?

Tämän kysymyksen esittämisen ja siihen liittyvän huolen voi nähdä ainakin kahdella tavalla. Ensimmäinen on sopusoinnussa kysymyksen asetelman kanssa, toinen ei.

Voidaan ajatella, että huoli katoavasta ominaislaadusta tulee esille vasta kun ominaislaatu ei ole enää itsestäänselvyys vaan alkaa tuntua jo hieman vieraalta. Huoli siis ilmaantuisi kun paratiisi tai toinen ranta näkyy vielä, mutta sieltä on jo jouduttu tai erehdytty pois, ja herätään äkkiä huomaamaan, että ollaan menettämässä jotain tärkeää.

Toisaalta voidaan myös ajatella, että ajatus uinuvasta, katoamisen uhan alla olevasta suomalaisuudesta tuotiin nykyistä lähellä olevassa muodossaan Suomeen Saksasta joskus 1700-luvun loppupuolella. Paljoa eurooppalaista ajattelua on jo muutaman sadan vuoden ajan vaihtelevasti leimannut se kahtiajako, joka on kysymyksemme perustana: kaikennielevä universaalina esiintyvä "kulttuuri-imperialismi" vastaan enemmän tai vähemmän uhattuna elävä ei-universaali paikallinen ajattelu. Koska tämä kahtiajako on jostain syystä, kiinnostavaa kyllä, elänyt sitkeästi, mekin osallistumme sen puitteissa tapahtuvaan huolestuneeseen keskusteluun, jossa on sanomattakin selvää, että rantoja on nimen omaan kaksi.

Kulttuurin keksiminen

But anthropology teaches us to objectify the thing we are adjusting to as "culture," much as the psychoanalyst or shaman exorcises the patient’s anxieties by objectifying their source. Once the new situation has been objectified as "culture," it is possible to say that the fieldworker is "learning" that culture, the way one might learn a card game. On the other hand, since the objectification takes place simultaneously with the learning, it could as well be said that the fieldworker is "inventing" the culture.

Luen Roy Wagnerin erittäin inspiroivaa kirjaa The Invention of Culture. Se on vuodelta 1975, ja uumoilen, että eräät asiat ovat sittemmin muuttuneet: kokemus ulkomaalaisenaolemisesta on tuttu useammille kuin tuolloin. Antropologi ei enää niin usein koe ensimmäistä "kulttuurishokkiaan" vasta ensimmäisen kenttätyönsä aikana. Tällä ei kuitenkaan ole paljonkaan väliä itse asian kannalta.

Wagnerin kuvauksessa ensimmäistä kenttätyötä tehdessään antropologi sovittaa oudot kokemuksensa kuvauksiin kulttuurishokista. Vieraat tavat hahmottuvat kulttuurin käsitteen kautta, ja samalla käsitteen merkitys konkretisoituu. Wagner sanoo antropologin keksivän kulttuurin käsitteen tässä prosessissa. Keksiessään sekä vieraan kulttuurin että kulttuurin käsitteen kenttätyötä tekevä keksii myös oman kulttuurinsa, toisin sanoen alkaa hahmottaa sitä kulttuurin käsitteen avulla, joka on nyt saanut konkreettista merkitystä.

Kulttuurin käsite on antropologin oman kulttuurin tapa jäsentää inhimillisiä elämänmuotoja. Olen vasta kirjan alkupuolella, joten en vielä tiedä miten Wagner erittelee kulttuurin käsitettä ja millaisia jaotteluita hän katsoo sen kantavan mukanaan. Minusta näyttää kuitenkin selvältä, että käsite on ainakin universalisointiväline: Kulttuurittomia ihmisiä ei oleteta. Oletetaan, että ihmiset kaikkialla kehittävät kulttuureja, jotka ovat tietyiltä perusrakenteiltaan toistensa kaltaisia (muutenhan niistä ei kaikista voisi käyttää samaa sanaa). Lisäksi minusta näyttää siltä, että kulttuurin käsitteeseen sisältyy ajatus, ettei kulttuuriaan voi oikein vaihtaa. Kulttuuri on siis jotain, johon kasvetaan, ei jotain, joka voitaisiin opetella omaksi.

Arvelen, että on kulttuureita, joissa kulttuurin käsite on vieras. Nyt mietin Linnétä ja eliöiden taksonomisia luokitusjärjestelmiä.