Huomautus dosentti Markus Rantalalle

Suomessa humanistit ja yhteiskuntatieteilijät eivät ole omaksuneet evolutiivista lähestymistapaa tutkimuksiinsa. Se on suuri syy siihen, miksi suomalaiset yliopistot pärjäävät huonosti maailmalla yliopistojen vertailuissa. 

Dosentti Markus Rantala väittää tänään tällaista Helsingin Sanomissa. Kiinnostava väite. Millaisia tuloksia kansainvälisissä vertailuissa siis onkaan tullut?

Vuoden 2013 QS -vertailussa Helsingin yliopisto on Suomen parhaana sijalla 69. Humanistiset alat menestyivät vertailussa parhaiten, ne ylsivät sijalle 46. Biotieteet ja lääketiede pärjäsivät toiseksi parhaiten (sija 55).

Vuoden 2013 Times Higher Education -vertailussa Suomen yliopistoista paras oli jälleen Helsingin yliopisto sijalla 100. Tässä vertailussa biotieteet menestyivät Helsingissä parhaiten (sija 47), humanistiset alat toiseksi parhaiten (sija 62).

Toisin sanoen Suomen parhaassa yliopistossa humanistiset alat ja biotieteet kilpailevat keskenään siitä, kummat ovat maan tieteellisesti kirkkainta kärkeä. Rantala on biotieteilijä. Hän syyttää humanistisia aloja siitä, että suomalaiset yliopistot pärjäävät kansainvälisissä vertailuissa huonosti, mikä on mieletöntä. Lisäksi hän ehdottaa, että humanistisilla aloilla ryhdyttäisiin käyttämään biotieteellisiä teorioita ja menetelmiä. Kansainvälisten vertailujen valossa olisi yhtä perusteltua ehdottaa, että Rantala ryhtyisi käyttämään humanistisia teorioita ja menetelmiä. Arkistokurssille siitä, niin päästään rankingeissa korkeammalle!

Lisättäköön, että todellisuudessahan Suomessa yhdistetään kyllä evolutiivista näkökulmaa humanistiseen ja yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen. Satuin tätä kirjoittaessani muistamaan, että Koneen Säätiö järjesti vuonna 2008 tällaisille hankkeille erikseen suunnatun haun, jolla näemmä rahoitettiin viittä hanketta. Hakemuksia tuli kuulemani mukaan paljon. Olisi hienoa jos biotieteilijät olisivat yhtä kiinnostuneita esimerkiksi historiantutkimuksesta; tieteen historia voisi olla aidosti hyödyllistä. Kainosti voisin ehdottaa Rantalalle myös muutamaa tieteenfilosofiankurssia. Petri Ylikosken ja Tomi Kokkosen kirja Evoluutio ja ihmisluonto voisi myös olla hyödyllinen.

Mutta Rantala jatkaa:

Näiden alojen tutkimuksia julkaistaan Naturen ja Sciencen kaltaisissa arvostetuissa lehdissä. Niissä suomalaiset humanistit ja yhteiskuntatieteilijät julkaisevat harvoin. He julkaisevat artikkelinsa pääosin kotimaisilla kielillä.

Nature ja Science ovat luonnontieteellisiä aikakauslehtiä. Sen pitäisi tulla selväksi jo lehtien nimistä. Luonnontieteelliset aikakauslehdet eivät julkaise humanistista tai yhteiskuntatieteellistä tutkimusta – eivätkä taida juuri julkaista myöskään esim. puhdasta matematiikkaa. Humanistit ja yhteiskuntatieteilijät eivät tietenkään lähetä tutkimusartikkeleitaan tarjolle luonnontieteellisiin aikakauslehtiin; eihän siinä olisi mitään järkeä. Humanistit ja yhteiskuntatieteilijät julkaisevat omien alojensa kansainvälisissä lehdissä. Selaamalla oman alani arvostetuimpia lehtiä löydän viimeisen vuoden ajalta useita suomalaisten kirjoittamia artikkeleita. (Kappas, en tiennytkään, että Maria julkaisee Noûsissa - onnea!)

Lopuksi tietysti iänikuinen kielikysymys. Olen humanistisella alalla, jolla tutkimusta tehdään Suomessa lähes pelkästään englanniksi (joskus myös ranskaksi tai saksaksi). Totta kai julkaisemme yleistajuisempia tekstejä myös suomeksi, onhan se osa yhteiskunnallista tehtäväämme, mutta tutkimus on harvoin suomenkielistä. Tämä johtuu alan luonteesta. Julkaisemalla suomeksi rajaisimme omien tutkimusaiheidemme kansainväliset asiantuntijat lukijakunnasta pois, mikä olisi typerää. Tieteellisten artikkelien julkaiseminenhan on osallistumista asiantuntijoiden väliseen tieteelliseen, kansainväliseen keskusteluun.

Eräillä toisilla humanistisilla aloilla tilanne on toisenlainen. Esimerkiksi Suomen historian tai suomalaisen kansanrunouden tutkijat osaavat kaikki suomea – myös ne, jotka ovat kotoisin muualta kuin Suomesta (heitä on yllättävän paljon). Tällaisten alojen kansainvälisesti huipputasoisia artikkeleita on aivan mielekästä julkaista suomeksi, sillä kieli ei sulje tärkeimpiä kollegoita lukijakunnasta pois, ja samalla tutkimukset ovat Suomen historiasta tai kansanrunoudesta kiinnostuneille suomalaisille helposti lähestyttäviä. Toki historioitsijat ja folkloristit julkaisevat myös alojensa kansainvälisissä julkaisuissa englanniksi, mutta vähemmän kuin sellaisilla aloilla, joilla tutkimusartikkelien julkaiseminen suomeksi olisi mieletöntä.

Lopuksi Rantala vielä ainakin HS:n mukaan väittää tällaista:

Suomessa humanistit ovat asennoituneet vihamielisesti evolutiivista psykologiaa ja biologista ihmiskuvaa kohtaan.

Se Koneen Säätiön haku oli tosiaan menestys. Humanistien parissa on ilman muuta epäilyksiä esimerkiksi evoluutiopsykologiaa kohtaan (sekä syystä että syyttä), mutta myös selvää kiinnostusta evoluutionäkökulmaa kohtaan. Siihen ei toki yksikään tutkija suhtaudu myötämielisesti, että jonkun aivan toisen alan tutkija tulee mestaroiden kertomaan, että 'nyt kuulkaas teidän pitäisi kokonaan vaihtaa tutkimuskysymyksenne sellaisiksi, että tämä minun työkaluni sopii niiden ratkaisemiseen'. Sellaista kutsutaan tieteelliseksi imperialismiksi.

Minusta itse asiassa vaikuttaa siltä, että Rantala suhtautuu humanistisiin aloihin vihamielisesti. Alun väite, että humanistiset alat olisivat vastuussa suomalaisten yliopistojen väitetystä huonosta menestyksestä kansainvälisissä vertailuissa, on ilmiselvästi epätosi. Humanistiset alat menestyvät kansainvälisten vertailujen mukaan Suomen parhaassa yliopistosssa erinomaisesti. Niiden korkea taso nostaa yliopiston kokonaissijoitusta vertailuissa. Tämä on hyvin helppo saada selville parilla Google-haulla. Vaikuttaa siltä, että Rantala joko luotti negatiiviseen mielikuvaansa ja esitti sen varassa väitteitä, joita ei vaivautunut tarkastamaan lainkaan, tai sitten hän tietoisesti valehteli. Kumpikin vaihtoehto tuntuu valitettavalta – ja vihamieliseltä.

Suomentajan toimenkuvasta

Jonkun verran oudolta saattaa suomalaisesta lukijasta tuntua kirjan sotainen luonne, siinä kun käydään tuimaa taistelua useimmille lukijoille ennestään tuntematonta kirjaa "Svenskt i Finland" vastaan. Viimeksi mainitun kirjasen omituinen sisällys käyvät kuitenkin "Suomen kultaisesta kirjasta" kyllin selville; eikä lukijaa kummastuttane, jos kirjoittajan innostus taistelussa totuuden ja oikeuden puolesta saa hänet toisinaan pukeutumaan tuimaan sotisopaan ja haarniskaan. *)

J. Raekallio suomensi aikanaan Sigurd Wettenhovi-Aspan (tai Vettenhovi-Aspan; kumpaakin kirjoitusasua tapaa) teoksen Suomen kultainen kirja. Suomenkielinen laitos julkaistiin vuonna 1915. Nyt vuonna 2013 minä istun huoneessa, jonka ikkunan edessä ulkona kasvaa palmu, ja ihmettelen sitä, ettei Wettenhovi-Aspa tuolloin vielä itse kirjoittanut suomeksi. Hän tosiaan opetteli kielen vasta aikuisella iällä. Kahtakymmentä vuotta myöhemmin ilmestynyt Suomen kultainen kirja II ei enää kaivannut suomentajaa.

Wettenhovi-Aspan suomentaja kiehtoo minua. Hän on selvästi fani – esimerkiksi yläolevan sitaatin lopussa oleva asteriski merkkaa alaviitettä: "*) Haaraniska = haarniska; siitä ruotsalainen: harnesk ja saksalainen: Harnisch, jotka merkitsevät samaa kuin haarniska." Toisaalta hän kokee myös tarpeelliseksi sekä puolustella että täydennellä Wettenhovi-Aspan tekstiä. Harvoin on suomentaja tänä päivänä suomennoksissaan yhtä vahvasti omalla äänellään läsnä kuin Raekallio tässä teoksessa. Ylläolevan puolustelun lisäksi Raekallio toteaa esipuheessaan näinkin: "Voitanee syystäkin sanoa, että tekijän nimijohdannaiset monestikin ovat varsin rohkeat." (Kunhan olen ensin toennut ihastuksesta, jonka valtaan joudun aina kun kohtaan vanhoissa suomenkielisissä teksteissä monikon nominatiivin siinä, missä nykykirjoittaja ilman muuta käyttäisi monikon partitiivia) en voi kuin ihmetellä Raekallion halua aloittaa kirja selittelyillä. Sen jälkeen kun hän on tuonut esille ilmeisen, eli sen, että Wettenhovi-Aspan etymologiset kehitelmät saattavat herättää epäilyksiä, hän tarjoaa puolustukseksi – no, lähinnä kai sen, että hän on yhtä kaikki vakuuttunut: "älköön unohdettako, että monet kymmenet muut kirjassa esitetyt esimerkit ovat sen sijaan niin hämmästyttävän vakuuttavia, että ne ovat omiansa saattamaan ajattelevan lukijan syviinkin mietteisiin."

"(Suoment. muist.)" löytyy monen sivun alalaidasta. Joskus Raekallio huomauttaa lisätyön tarpeesta: "Mitenkä esim. Turun puolen rannikkopitäjissä vielä 30-40 vuotta sitten suurissa herraskartanoissa herrat ja ruotsalaiset 'pehtorit' kohtelivat alustalaisiaan – se sietäisi eri teoksen." Joskus hän taas korjailee Wettenhovi-Aspan esittämiä ajatuksia: "Tästä ja seuraavastakin käy ilmi, ettei kirjoittaja ole huomannut – ulkomailla paljon asuneena – 'kieliriidan' alkusyytä. Kieliriitahan tässä maassa syntyi siitä, ettei kansan valtavan enemmistön kielelle suotu yksinkertaisimpiakaan oikeuksia [...]" Joskus hän taas haluaa vain kertoa mitä hänelle on tullut tekstistä mieleen: "Mitenkähän olisi ruotsalaisten käynyt esim. Leipzigin ja Lüzenin luona, Lech-virralla y. m. ilman suomalaisia?" (Viimeisimpään tarkoitukseen nykysuomentajat tuntuvat käyttävän Facebookia ja blogeja.)

Sain vastikään vietyä kustannustoimittajan tekemät korjaukset erääseen käännöskäsikirjoitukseen. Mitäköhän kustantamolla olisi tuumattu, jos olisin ottanut Raekalliosta mallia?

Rotuhygieniasta

Osa lääkäreistä alkoi pikku hiljaa nähdä narkomanian sairautena, mutta näkemykset tämän sairauden syistä vaihtelivat paljon. Vaikka sairauskäsitys saikin jalansijaa, niin vuosisadan lopulla, pitkälti moraalis-kristillisen raittiusliikkeen vahvistumisen myötä, addiktio nähtiin edelleen useimmiten pahana tapana ja syntinä. Morfinismia pidettiin vuosisadan loppupuolella julkisuudessa useimmiten sosiaalisena vaarana, joka yhdistettiin vallalla olevaan ajatukseen sosiaalisesta degeneroitumisesta. Huumeidenkäytön ajateltiin johtuvan perversseistä, egoistisista, moraalittomista ja sairaalloisista taipumuksista, joiden oletettiin olevan perinnöllisiä – etenkin alempien kansanryhmien kohdalla. Narkomanian "ymmärtäminen" sairautena aiheutti voimakkaan vastareaktion raittiusliikkeen piirissä etenkin Yhdysvalloissa. Raittiusliike ei nähnyt narkomaanin parantamista lääketieteellisenä tehtävänä vaan potilaan moraalisena ryhdistämisenä.

Luen Mikko Ylikankaan teosta Unileipää, Kuolonvettä, Spiidiä: Huumeet Suomessa 1800-1950. Tässä katkelmassa mieleni kiinnittyi tuttuun vastakkainasetteluun, johon kuitenkin yhdistyi sittemmin liki kadonnut elementti: ajatus periytyvästä moraalittomuudesta. Julkinen keskustelu narkomaaneista jäsentyy edelleen sen mukaan, nähdäänkö ongelma sairautena vai paheena. Sairauden ja moraalittomuuden välistä rajanvetoa tehdään psykopuheessa muutenkin jatkuvasti. Erityisen selviä esimerkkejä ovat jo muodista mennyt keskustelu aspergerin syndroomasta ja sen sittemmin jossain määrin korvannut keskustelu narsistisesta persoonallisuushäiriöstä. Näitä luokitteluja käytetään toisten ihmisten (tyypillisesti ex-puolisoiden) ymmärtämiseen ja usein myös omien reaktioiden selittämiseen. Minusta näyttää siltä, että narskupuhe on moraalisesti tuomitsevampaa kuin aspergerpuhe. Tämäntyyppiseen keskusteluun ei kuitenkaan liity ajatus sosiaalisesta degeneraatiosta, tai ihmisistä, jotka perimänsä johdosta olisivat "moraalista ja sosiaalista jätettä" tai isiensä syntien tähden syntymästään saakka "saastutettuja". Vietin eilisillan etsien tietoja rotuhygieniasta, ja löysin mm. Heikki Myyryläisen kirjoittaman artikkelin, jonka mukaan nämä termit kuuluivat 1900-luvun alun suomalaiseen yhteiskunnalliseen keskusteluun.

Alun katkelmasta tuli mieleen eräs tyttökirja, jota ei sen poliittisen epäkorrektiuden vuoksi ole enää aikoihin juurikaan luettu: Jean Websterin Dear Enemy vuodelta 1915. Kirjan sankaritar toimii orpokodin johtajattarena, oppii jossain vaiheessa sankarilta, orpokodin synkältä lääkäriltä, tieteen uusimmista tuloksista ja kirjoittaa niistä sitten kirjeessä näin:

Have you ever heard of the Kallikaks? Get the book and read them up. They are a two-branch family in New Jersey, I think, though their real name and origin is artfully concealed. But, anyway,—and this is true,—six generations ago a young gentleman, called for convenience Martin Kallikak, got drunk one night and temporarily eloped with a feeble-minded barmaid, thus founding a long line of feeble-minded Kallikaks,—drunkards, gamblers, prostitutes, horse thieves,—a scourge to New Jersey and surrounding States. 

Martin later straightened up, married a normal woman, and founded a second line of proper Kallikaks,—judges, doctors, farmers, professors, politicians,—a credit to their country. And there the two branches still are, flourishing side by side. You can see what a blessing it would have been to New Jersey if something drastic had happened to that feeble-minded barmaid in her infancy. 

It seems that feeblemindedness is a very hereditary quality, and science isn't able to overcome it. No operation has been discovered for introducing brains into the head of a child who didn't start with them. And the child grows up with, say, a nine-year brain in a thirty-year body, and becomes an easy tool for any criminal he meets. Our prisons are one-third full of feeble-minded convicts. Society ought to segregate them on feeble-minded farms, where they can earn their livings in peaceful menial pursuits, and not have children. Then in a generation or so we might be able to wipe them out.

Tyttökirjan sankaritar lukee Henry Herbert Goddardin teosta The Kallikak Family: A Study in the Heredity of Feeble-Mindedness. Kirja ilmestyi sata vuotta sitten ja oli omana aikanaan erittäin luettu. Ei ihme, että orpokotia intohimoisesti uudistava sankaritarjohtajatar – olkoonkin fiktiivinen – kiihtyy kirjan tarjoamista tiedoista: "I came up here to make over this asylum in such little details as fresh air and food and clothes and sunshine, but, heavens! you can see what problems I am facing. I've got to make over society first, so that it won't send me sub-normal children to work with."

Päädyin tietysti keskellä yötä lukemaan Goddardin teosta, josta osa löytyy verkosta. Tyttökirjan sankaritar tiivistää kirjan hengen yllä varsin hyvin. Goddard toteaa esipuheessaan näin:

The question is, "How do we account for this kind of individual?" The answer is in a word "Heredity," – bad stock. We must recognize that the human family shows varying stocks or strains that are as marked and that breed as true as anything in plant or animal life.

Jatko on hämmentävää sukupuiden, huhupuheiden ja dramaattisten surkeuskuvausten sekamelskaa. Goddardin avustajat tunnistavat tylsämielisyyden ihmisen kasvoilta välittömästi, ja myös aikaa sitten kuolleet ihmiset todistetaan juorujen perusteella tylsämielisiksi. Silloin tällöin satunnaiselta tuntuvien asioiden väitetään vahvistavan kirjan pääargumenttia. Suosittelen kirjaa lämpimästi. (Muuten, jatkossa kun törmäätte internetissä ajatusketjuun, jonka mukaan typerät ihmiset lisääntyvät kiivaasti ja älykkäät vähemmän ja tästä pitäisi olla huolissaan, muistakaa ajatuksen rotuhygieeninen tausta ja kepoiset perustelut.)

Yksi yhdysvaltalaisen psykologian ja eugeniikan merkittävistä nimistä käytti siis sata vuotta sitten luokitusta 'tylsämielinen' hyvin samaan tapaan kuin psykopuheenparren omaksuneet maallikot nykyään luokituksia 'assi' tai 'narsku'. Ne olivat käteviä tapoja luokitella ongelmallisiksi koettuja yksilöitä. Luokituksista löytyy muutakin samaa: jokaiseen sisältyy toisaalta ajatus parantumattomuudesta ja yksilön kyvyttömyydestä muuttaa käytöstään ja toisaalta jonkinmoinen annos moraalista epäilyttävyyttä. Merkittäviä erojakin toki löytyy: asseja ja narskuja pidetään tyypillisesti älykkäinä. Lisäksi on kiinnostavaa huomata, että vaikka erityisesti aspergerin syndrooman, mutta myös narsistisen persoonallisuushäiriön taustalle oletetaan perinnöllistä alttiutta, assien ja narskujen lisääntymistä ei paheksuta eikä heidän sukunsa ylle lankea synkkä varjo. Moraalinen epäilyttävyys ei ulotu narskun sisaruksiin, serkkuihin tai lapsiin.

Toisin oli sata vuotta sitten. Tylsämielisiin saatettiin suhtautua yksilöinä ymmärtävästi ja kristillisen laupiaasti, mutta kun rotuhygieeninen ajattelu voimistui, heihin alettiin suhtautua yhteiskunnallisena ongelmana: heidän lisääntymisensä oli pahasta. Puolisoa ei tullut valita tylsämielisyyden vaivaamasta suvusta. Tylsämielisten uskottiin olevan kykenemättömiä pitämään itsestään huolta, ja koska heidän itsekontrollinsa oli puutteellista, heidän uskottiin päätyvän helposti rikollisten työkaluiksi ja täyttävän vankilat. Toisin sanoen luokituksen moraalinen epäilyttävyys kasvoi: varhaisempi kuva tylsämielisestä esitti kyvytöntä mutta harmitonta yksilöä, myöhempi maalailu taas paljasti holtittomasti sikiävän lauman, kohtuuttoman rasitteen yhteiskunnalle.

Kuten sanottu, psykopuheessa on nähdäkseni viime aikoina siirrytty taas vaihteeksi kauemmas sairauden ymmärtämisestä ja kohti moraalista tuomitsemista. Autismi- ja aspergerpuhe on vähentynyt ja persoonallisuushäiriöpuhe lisääntynyt. Kulttuurimme mielikuvituksessa elävä kuva assista esittää omalla kapealla alallaan hyvin älykästä, mutta sosiaalisesti ja emotionaalisesti toistaitoista yksilöä. Narsku sen sijaan ymmärretään aktiivisesti pahaksi, manipulatiiviseksi olennoksi. Yhtä kaikki, vaikka persoonallisuushäiriöitä ja autismin kirjoa pidetään korjaamattomina ja osittain perinnöllisinä asioina, keskustelu pysyy tiukasti yksilön tasolla. Mielenterveyden ongelmia pidetään yksilön tai enintään perheen asiana. Parantumattomissa ja etenkin moraalisesti arveluttavissa ongelmissa yksilökeskeisyys korostuu entisestään. Saas nähdä kuinka kauan.

Onko siitä niin kauan?

Olin maanantai-illan lemmikkini kanssa mökillämme, jonka ikkunasta näkee talvisin Kulosaaren sillan valot. Nyt on siihen liian lehtevää. Saunan jälkeen luin loppuun Leena Krohnin Tainaronin, jota en nyt siteeraa koska kirja on mökillä ja minä olen kotonani. (Olen muuten mökin- sekä asunnonomistajaksi ryhtyessäni erikoistunut viiteentoista neliömetriin; sekä mökkimme että kotini ovat sen kokoisia. Jossain vaiheessa kirjoittanen viidentoista neliömetrin sisustamisesta ja siitä, kuinka vuoteen alle saa näppärästi vaikkapa vaatehuoneen.) No, Tainaronin päähenkilöhän kirjoittaa kirjeitä taakse jääneelle menneisyyteensä läheiselle, joka ei vastaa, ja se sai minut muistelemaan menneitä. Ja äsken tajusin, että ensimmäisestä säteilevästä kesästäni on yhdeksän vuotta. Toisestakin on jo kolme, kummallista.

Tarkoitan säteilevillä kesillä sellaisia kesiä, joina minä taisin säteillä onnellisuutta ja energiaa, ja jolloin juuri siksi minulle tapahtui valtavasti asioita ja tutustuin moniin ihmisiin. Kolme vuotta sitten tutustuin lemmikkiini, mikä on hyvä. Yhdeksän vuoden takaisistakin ihmisistä on joitain jäljellä – kaikkia tietenkään ei. Kieltämättä havaitsen, että yhdeksän vuoden aikana on tapahtunut paljon ja silloinen minä oli erilainen kuin nykyään olen, mutta silti äsken ällistyin kun kuuntelin ikkunasta kosteutta ja puiden liikkumattomia lehtiä ja tajusin, että siitä on niin kauan.

Yhdeksän vuotta sitten olin päättänyt, etten koko kesänä vastaisi kieltävästi yhteenkään ehdotukseen ilman, että minulla olisi kieltäytymiseen painava syy. Niinpä se saattoi hyvinkin olla heinäkuu, kun löysin itseni – silloinkin flunssasta toipuvana – Liken toimistolta, jossa järjestettiin erään salanimellä kirjoitetun kirjan (jota en koskaan lukenut enkä kirjoittajaakaan enää muista, vaikka tiesinkin silloin – kyllä siitä tosiaan on aikaa) nudistijulkaisubileet, joissa alastomalla kansalla oli juotavana sata litraa kiljua. Eräs hupaisa menninkäinen oli pyytänyt minut mukaansa koska hän halusi retostella tuomalla bileisiin avecinaan ei vain yhtä, vaan kaksi nuorta naista. Narikka oli hauska: jokaiselle jaettiin musta muovipussi, johon riisuttiin vaatteet ja teipattiin nimi päälle. Ikimuistoiseksi ilta muuttui kuitenkin vasta kun menninkäinen liukastui kiljulammikkoon, särki peilin kaatumalla sitä vasten ja nousi lattialta vuotaen vuolaasti verta kahdesta syvästä haavasta. Toisesta paistoi kyynärluu. En ollut juonut enkä pelkää verta, joten tehtäväkseni lankesi toimittaa menninkäinen ensiapuun. Sitten hän halusi takaisin bileisiin, mutta kun palasimme, menninkäinen tikkejä haavoissansa, oli juhlakansa jo poistunut ja paikalla harhaili enää yksi vaisu huumeidenetsijä. Alkoi niiden laskuhumala, jotka olivat juoneet, ja ilta päättyi siihen, että päätin olla huolehtimatta muista ihmisistä enää yhtään enempää ja juoksin kesken virkkeen kovaa kyytiä pois Sörnäisten rantatien varrella olevalta huoltoasemalta. Muistan edelleen elävästi kuinka olin päässyt kotiin ja tunsin syvää, aivan uutta ja riemastuttavaa tyytyväisyyttä siitä, että olin tarpeeksi saatuani vain lähtenyt pois. Siitä tosiaan on yhdeksän vuotta ja olin silloin paljon nuorempi kuin nyt.

Vanhentunut teos

Most of the Balinese who were directly involved in the work of the port were women. Not only did they count and string the kepengs; they also were entrusted ("of course, under careful supervision") with measuring and paying for the produce brought into the port by local traders. And those traders who were not Chinese - as were the most considerable ones, whose traffic Helms handled himseld - were also women, a matter on which he is even more eloquent than usual.

Luin Clifford Geertzin Negaran ja hämmennyin. Kirjassa kerrotaan 1800-luvun Balista, sen poliittisesta, uskonnollisesta ja taloudellisesta järjestelmästä. Teos on siis historiankirjoitusta, mutta metodit ovat vahvasti antropologisia. Se on julkaistu vuonna 1980, jolloin minäkin jo osasin puhua, eli ei niin kovin kauan sitten sentään, ja silti se tuntui edustavan jotain ammoista mennyttä aikaa. Kirja on siis vanhentunut.

En tarkoita etteikö Negara olisi hieno teos tai etteikö se olisi tiedonlähteenäkin mahdollisesti vallan pätevä. Sen sijaan tarkoitan, että ne teoreettiset keskustelut, joihin Geertz teoksellaan osallistui, tuntuvat painuneen jossain määrin unohduksiin – jotkut kysymykset ovat ehkä jopa ratkenneet, tai ainakin useimmat ovat nykyään vastauksesta suunnilleen samaa mieltä – ja niiden tilalle on noussut uusia keskusteluja. Ja koska Geertz ei ota näihin uusiin keskusteluihin mitään kantaa, ja ennen kaikkea koska ne eivät näy hänen tutkimus- ja kirjoituskäytännöissään, kirja tuntuu häkellyttävän vanhalta.

Bali koki tarkasteltavan vuosisadan aikana hitaan mutta vääjäämättömän muutoksen päätyessään selvästi aiempaa vahvemmin osaksi kansainvälisen kaupan verkostoa. Geertz puhuu kaupankäyntimentaliteetin yleistymisestä useaankin otteeseen. Yllä oleva sitaatti on sivulta 94; sitä edeltää luku, jossa käsitellään yksityiskohtaisesti balilaisten kylien poliittis-taloudellis-uskonnollisia järjestelmiä. Luulisi siis, ettei lukijalle tule tässä vaiheessa teosta yllätyksenä, että hollantilaisten kauppiaiden kanssa asioivat nimen omaan kylien naiset. No, se nyt kuitenkin tulee yllätyksenä. Kyliä käsittelevässä luvussa ei puhuttu naisista tai heidän käymästään kaupasta mitään, ainoastaan miesten hallitsemasta riisinviljelystä. Geertz tuntuu mainitsevan kauppaa käyvät naiset vain siksi, että heistä kerrotaan erään hollantilaisen kauppiaan päiväkirjassa. Aiheeseen ei palata eikä sitä millään tavalla sidota osaksi saaren talousjärjestelmien käsittelyä.

Kirjassa puhutaan kyllä Balin aatelisnaisista. Geertz kertoo, että he olivat vaihdon välineitä ja pelinappuloita aatelissukujen välisissä hapsburgilaistyylisissä prestiisikamppailuissa, ja lisäksi jotkut heistä tappoivat itsensä hyppäämällä miehensä hautajaisrovioon. Minulle jäi tunne, että enemmänkin olisi ehkä voinut sanoa.

Geertzin informantit olivat tietysti kaikki miehiä. Heitä ei mainita leipätekstissä lainkaan, ainoastaan lyhyesti loppuviitteissä, eikä Geertz kerro mitkä hänen tiedoistaan ovat mistäkin peräisin. Viitteissä mainitaan sekin, että merkittävän osan kirjan materiaalista oli kerännyt Geertzin vaimo Hildred Geertz, antropologi hänkin.

Kirja on mukaansatempaava ja erinomaista kieltä, mutta se muistuttaa kerronnaltaan vanhoja, yleistajuisia historiateoksia tai jopa kaunokirjallisuutta. Geertz kertoo jännittävän tarinan. Hän puhuu selvästi minä-muodossa ainoastaan kommentoidessaan muiden tutkijoiden näkemyksiä; sen sijaan hän ei lainkaan pohdi omaa asemaansa tutkimuskentällään ja ulkopuolisen tutkijan rooliaan, eikä kerro kenttätyöstään mitään.

Loppuun päästyäni en voinut kuin todeta, että olipa hieno teos, mutta hassua, se oli satukijamainen narratiivi, jossa merkittävät toimijat olivat kaikki miehiä vaikka aineisto antaisi ymmärtää muuta, jossa informanttien äänestä ei kuultu pihaustakaan eikä tutkimusmetodeja avattu lukijalle lainkaan. Suosittelen lämpimästi: fantastinen kirja, jonka kaltaista ei kukaan vakavastiotettava tutkija nykyään voisi kirjoittaa.

Kunniasta, osa 3

Nevertheless we can see, in this example, that the dispute between the two "estates", noble and religious, was not simply a question of the interests of either, but derived from a difference of moral conscience and of values in their approach to the dual nature of the notion of honor: the Church related the sentiment of honor to a conscience free from guilt; true honor was only in the eyes of God; the subjective aspect was the essential, for this lay within the judisprudence of the Church which controlled only the sanctions deriving from religion. But the nobility, the wielders of military power in origin and subsequently the class entitled by their rank and material possessions to exercise sanctions, had a more wordly concept of honor, for they were concerned to maintain the pecking order (Pitt-Rivers 1977: 3) and defend themselves from humiliation, to avoid shame.

Sitaatti on samasta J. G. Peristianyn ja Julian Pitt-Riversin esipuheesta kirjaan Honor and Grace in Anthropology kuin edellisenkin kunniakirjoitukseni aloittanut sitaatti. Koen tekstin hyödylliseksi koettaessani hahmottaa sanan "kunnia" nykyistä käyttöä. Koetan näet ymmärtää miksi niin monet haluavat pitää kiinni sanasta "kunnia" ja miksi kunnia koetaan melko yleisesti positiiviseksi asiaksi. Ymmärrän näet erinomaisesti Tommin edellisen kunniakirjoitukseni kommenteissakin toistaman kannan, että kunnian käsite on torjuttava. Kuten sanottu, minun on vaikea löytää itseltäni sellaista kunniaa, jota voisi loukata.

Ylläolevasta sitaatista kuitenkin selviää ero, jota en ollut tullut ajatelleeksi. Kun Berger (jonka artikkelista tämä keskustelu lähti liikkeelle) puhuu kunnian käsitteen vanhentuneisuudesta, hän toteaa ykskantaan, että "Honor is commonly understood as an aristocratic concept". Ja juuri tämä aristokraattinen kunnian käsite on se, joka minustakin tuntuu sekä vanhentuneelta (vaikka siihenkin kyllä silti törmää) että vastenmieliseltä. Siinä on kyse kasvojen säilyttämisestä ja instituutioihin identifioitumisesta. Aateliston maallisen vallan vastapainona on kuitenkin Euroopassa jo pitkään ollut Kirkon hengellinen valta. Peristiany ja Pitt-Rivers kertovatkin, että katolinen kirkko ymmärsi kunniankin toisin kuin aateliset. Kunnia liittyikin puhtaaseen omaantuntoon Jumalan silmissä, ei maallisiin instituutioihin.

Tästä pääsemmekin viime kunniakirjoituksessa hahmoteltuihin "kevytkunnian" lajeihin. Ne voisi ymmärtää myös maallistuneiksi versioiksi kristillisestä kunniakäsityksestä. Tarkkailevat silmät ovat vaihtuneet, eli kunnian säilymistä valvoo Jumalan sijasta kunniastaan tarkka itse. Joka tapauksessa kristillinen kunniakäsitys voi olla osasyy siihen, että vaikka aristokraattinen kunnia on menettänyt merkitystään, "kunnia" on silti pysynyt pitkälti positiivissävytteisenä sanana.

On myös syytä kiinnittää huomiota kielten välisiin eroihin. Peristianyn ja Pitt-Riversin käsittelemä honorin lähikäsite grace suomentuu vaikeasti; joissain tilanteissa se voidaan kääntää jopa kunnioitukseksi. Lisäksi vaikka sana kunniallinen huokuukin jokseenkin samoja sävyjä kuin latinalaispohjainen honor, kommenteissa mainittua verbiä kunnioittaa vastannee yleensä pikemminkin englannin respect tai esteem kuin honor. Tämä ero ehkä auttaa ymmärtämään joidenkin ihmisten sitkeää haluttomuutta puhua kunniamurhista: murhaaminen ei ole kunnioitettavaa.

Verbissä kunnioittaa kuuluu ehkä kristillinen kunniakäsitys pikemminkin kuin aristokraattinen? Ja toisaalta voi ajatella niinkin, että kristillinen kunniakäsitys on selvästi lähempänä modernia arvokkuusajattelua kuin aristokraattinen kunniakäsitys. Ero Bergerin kuvaaman arvokkuuskäsityksen ja kristillisen kunniakäsityksen välillä linee etupäässä siinä, että kunniansa voi menettää (joko Jumalan silmissä tai omissa silmissään), kun arvokkuus taas on luovuttamaton.

Luin E. G. Lindnerin artikkelin "In Times of Globalization and Human Rights: Does Humiliation Become the Most Disruptive Force?", johon Tommi linkitti. Siinä esitetyistä ajatuksista mielestäni kiinnostavin oli väite eräästä käsitteellisten yhteyksien muutoksesta: "I see the currently living generations in a crucial historical transition shifting from an older world grounded in ranked honor – an honor world (with the experience of honor-humiliation) – to a potential vision of a future world of equal dignity (and a quite distinct experience of dignity-humiliation)." Toisin sanoen nöyryytys ei enää olisikaan aristokraattiseen kunniakäsitykseen liittyvä tunne (siis Mateo Falconen tunne kun hän tajuaa poikansa tahranneen perheen kunnian), vaan ymmärrettävä kokemus tilanteessa, jossa kaikilla tulisi olla yhtäläinen ihmisarvo, mutta jotkut ihmiset kuitenkin sivuutetaan – kuinka hupaisaa, että juuri tämä suomen sana on osuva – epäkunnioittavasti.

Yhdessä blogikirjoituksessa saisi olla vain yksi asia ja tässä on tullut jo monta, mutta lisään vielä yhden: Onko häirintäsyytteissä joissain tapauksissa kyse jostain hyvin samantapaisesta kuin kunnianloukkaussyytteissä? Ja jos on, niin millaisesta kunniakäsityksestä niissä on kyse?

Vastakkainasetteluista

Victorian mechanics and engineering presented a different obstacle to the expansion of scientific authority and resources. Practical inventions of Victorian craftsmen – steam engines, telegraphs – did almost as much to stall the entry of science into universities as the stonewall tactics of the Church. Many Britons believed that technical progress in the Industrial Revolution was not dependent on scientific research, and some, like William Sewell, believed that science impeded the flowering of practical technology. [...] If technological progress was detached from scientific research, then the need for greater financial support of scientists and enlarged scientific education would go unappreciated by the British public and its politicians.
Moreover, as engineers began to "professionalize" by claiming expertise over certain technical issues, they sometimes confronted scientists who tried to assert their own technical authority.

Aina kun arvelee jonkin vastakkainasettelun olevan jotenkin väistämätön tai luonnollinen, kannattaa muistaa, että 1800-luvun Britanniassa kirkko ja insinöörit olivat yhtä mieltä siitä, ettei luonnontieteitä tarvitse rahoittaa julkisilla varoilla tai opettaa yliopistoissa. Sitaatti on Thomas F. Gierynin artikkelista "Boundary-Work in Professional Ideologies of Scientists".

Olen flunssassa, joten en ole lenkillä tuomenkukkien tuoksussa. Kunniasta, osa 3 on tulossa kunhan pääsen taas työhuoneelleni. Kirja, jota tahdon siteerata, on siellä.

Kaksi tapaa selittää eroja

Istun paraikaa Oslossa kiusallisen kylmässä seminaarihuoneessa kuuntelemassa konferenssialustusta sivilisaation käsitteestä. Edellisen alustuksen jälkeisessä keskustelussa tuli ilmi jotain niin mieltäkiinnittävää, että haluan ainakin alkaa kirjoittaa siitä heti, vaikka julkaiseminen onnistuneekin vasta hotellilla.

Kuten kaikki tietysti tietävät, 1800- luvun lopun ja 1900-luvun alun historiantutkimuksessa vallitsi jonkinmoinen konsensus siitä, että kansojen kehitys muistuttaa ihmisyksilön kehitystä. Uskottiin, että kaikki ihmisyhteisöt kävivät kehityksensä aikana läpi samat vaiheet, ja varhaisia kehitysvaiheita voitiin verrata lapsuuteen. Primitiivien tutkiminen siis antoi tietoa myös oman kansan historiasta ja villiä voitiin verrata lapseen. Samaa ajattelutapaa voitiin soveltaa myös verrattaessa kansanosia toisiinsa: esimerkiksi Suomessa maaseudun väen ajattelua saatettiin kutsua keskiaikaiseksi. He eivät vielä olleet kehittyneet yhtä pitkälle kuin kaupunkien sivistyneistö. Toivoa kuitenkin oli, kansanvalistuksella saatettiin kohottaa kansan kehitystasoa.

Eräs saksalainen professori kuitenkin kertoi äsken, että ainakin Britanniassa tämä käsitys muuttui siirtomaavallan vahvistuessa. Siirtomaiden väkeä ei enää verrattukaan lapsiin, vaan naisiin. Toisin sanoen luovuttiin kaikille saman kehityspolun ajatuksesta: lapsi voi toivoa kehittyvänsä täysivaltaiseksi aikuiseksi, naisella tätä toivoa ei ollut. Kuten naiset, myös siirtomaat kuuluivat luonnostaan holhottaviksi. Sain myös kuulla, että suomalaisessa historiankirjoituksessa tätä käsitystä ei koskaan omaksuttu: se olisi asettanut kyseenalaiseksi oliko Suomen mahdollista tulla Euroopan suurten valtojen kaltaiseksi oikeaksi, täysin kehittyneeksi kansakunnaksi.

Viime vuoden lopulla eräässä evoluutioaiheisessa konferenssissa puhuttiin rasismin kehityksestä Euroopassa 1800-luvulla. Varhaisemman käsityksen mukaan ihmisrodut olivat sopeutumia erilaisiin ilmastoihin. Kristillinen käsitys ihmisten ykseydestä tuki tätä ajatusta: niin ulkoiset kuin henkisetkin rotupiirteet, joita toki määriteltiin tarkasti, eivät olleet essentiaalisia eroja, vaan pikemminkin osoituksia ihmisen mukautuvaisuudesta: tietyt piirteet olivat hyödyllisiä tietyissä oloissa, joten niissä eläville ihmisille kehittyi pikku hiljaa noita piirteitä. Oli täysin mielekästä pohtia monenko sukupolven aikana Saksaan siirrettyjen mustaihoisten afrikkalaisten jälkeläiset vaalenisivat ja vakavoituisivat saksalaisiksi. 1900-luvun puolella tällaiset kysymykset eivät enää vaikuttaneet mielekkäiltä.

Minulla on jo monen vuoden ajan ollut hieman perverssi tapa etsiä verkosta luettavakseni ihmisten pohdintoja omasta mielenterveydestään. Kuten kaikki aiheesta jotain tietävät tietävätkin, psykologisoivat selitykset ovat viime aikoina olleet vastatuulessa, persoonallisuushäiriöillä selittäminen taas kasvussa. En tiedä missä määrin tämä pätee jos tarkastellaan oikeita, lääkäreiden tekemiä diagnooseja, mutta muutos on selvä kun tarkastellaan populaaria mielenterveysongelmien selittämistä, ja satun olemaan kiinnostunut nimenomaan siitä. Poikkeava käytös ei enää johdu lapsuuden ongelmista, vaan sen syy on ollut läsnä jo kohdussa. Koska vika on synnynnäinen, se ei myöskään ole korjattavissa, terapia on turhaa.

Rinnastus on tietysti selvä: terapia, lapsivertaukset ja kansanvalistus edustavat tässä yhtä, naisvertaukset ja persoonallisuushäiriöselitykset toista selittämisen tapaa. Kutsutaan nyt tässä ensimmäistä humanistiseksi, toista essentialistiseksi tavaksi selittää (enimmäkseen ikäviksi koettuja) eroja. En erityisemmin pidä kummastakaan.

Humanistisessa selityksessä on olemassa edistyvä tai malliesimerkiksi sopiva, oikea edistymisen tapa. On tietty, määritelty ihmisyys, jota kohti kaikki kulkevat ja jonka kaikki ainakin periaatteessa kykenevät saavuttamaan. Historiantutkimuksessa tämä merkitsi aikanaan sitä, ettei hyväksytty ajatusta samanaikaisista, toisistaan poikkeavista kehityslinjoista. Nykyään tuntuu selvältä, etteivät kaikki kansakunnat toista historiassaan juuri niitä linjoja, joita voidaan tunnistaa Ranskan, Saksan tai Ison-Britannian historiasta, eikä tämä eroavuus merkitse kehityshäiriötä. Ei ole lapsuuttaan eläviä ihmisyhteisöjä tai kulttuureita. 1800-luvun rotuajattelussa nähdään toki useita toisistaan poikkeavia ihmisyyden muotoja, mutta siinäkin taustalla on humanistinen ajatus yhdestä ihmisyydestä: eri olosuhteissa se manifestoituu eri tavoin (ja jotkut olosuhteet voivat olla epäotollisia, joten ääri-ilmastojen ihmiset eivät kehittyneet yhtä pitkälle kuin ilmastoltaan suotuisan Keski-Euroopan asukkaat), mutta erot eivät olleet ikuisia, ikuista oli vain yhdistävä ihmisyys. Ihmisystävän tehtävä tietysti oli auttaa huonommissa oloissa eläneitä lähemmäs kaikkia yhdistävän potentiaalin aktualisoitumista. Haluttomuus sopeutua ohjattavaksi (tai analysoitavaksi, jos palaamme psykologisointeihin) tulkitaan muutosvastarinnaksi ja kyvyttömyydeksi ymmärtää omaa hyvää.

Essentiaalisen selittämisen yhdistää tietysti helposti natseihin ja auttamatta viallisiksi katsottujen ihmisten tuhoamiseen, mutta tulee muistaa myös kaikenlainen aristokratia-ajattelu, siirtomaavalta ja myöhemmin apartheid: essentiaalinen erojen selittäminen ja siihen yleensä liittyvät hierarkiat voivat johtaa toisenlaisten vainoon tai eristäytymiseen, mutta usein myös vaihtelevissa määrin holhoavaan hallitsemiseen, milloin itsensä ylemmiksi katsovilla vain on siihen edellytyksiä. Naisetkin olivat 1800-luvun brittien silmissä luontojaan holhottavia, eikä heitä sen tähden tullut kohdella mitenkään huonosti – se on sitten toinen juttu, että minä pitäisin holhottavaksi joutumista huonona kohteluna. Itse asiassa minusta on kummallista, että humanistia pidetään jotenkin essentialistia holhoavampana. Kummastakaan tässä hahmottelemastani selitystavasta ei näet mitenkään väistämättä seuraa ymmärtäväisen holhoava tai rankaiseva suhtautuminen normista poikkeaviin: esimerkiksi persoonallisuushäiriöinen voidaan hyvin tulkita syyntakeettomaksi, holhoamista tarvitsevaksi.

Nyt olen jo hotellilla. Taidan julkaista tämän ja piipahtaa katsomassa kaupungin keskustaa kun vielä ehdin.

Helvetillinen käsite

Culture is a concept forged in hell.

Olen perehtynyt viimeisten kahden ja puolen viikon ajan käsitehistoriaan. Pim den Boer tiivisti näkemyksensä yllä siteeraamakseni lausunnoksi kun virittelin keskustelua kulttuurin käsitteen käytöstä analyyttisenä työkaluna. Olen pakon edessä yrittelemässä sellaista, mitä hän on jo hieman toisesta näkökulmasta ja paljon suuremmalla pieteetillä tehnyt (harmikseni hollanniksi), eli koetan saada jonkinlaisen yleiskuvan siitä, millaisilla tavoilla kulttuurin käsitettä nykyään käytetään.

Onnistuin eräässä keskustelussa vastikään kiteyttämään yhden niistä monista syistä, joiden vuoksi koko käsite on mielestäni helvetillinen. Koetan selittää. Ajatellaan oppositiota luonnon/biologian ja kulttuurin välillä sellaisena kuin se esiintyy esimerkiksi nykylehdistön kielenkäytössä. Mietitään miten tuo oppositio kytketään kysymyksiin tahdonvapaudesta ja determinismistä. (Olisi tehnyt mieli etsiä päivän lehdistä retoriikkaesimerkkejä, mutta masennuin liikaa kun koetin lukea Iltalehteä ja Helsingin sanomain blogeja vaadittavalla tarkkuudella.)

Jos luonto luetaan nykykeskusteluissa biologiaksi, kulttuuri edustaa vapautta, luonto pakkoa. Kun jokin ilmiö selitetään biologialla, monet ymmärtävät selityksen merkitsevän, ettei ilmiötä voi muuttaa, vaan se on välttämätön. Kulttuurilla selitetty asia ymmärretään tällöin muutettavissa olevaksi. Toisin sanoen ihmisten käytöksen selittäminen luonnolla profiloituu poliittisesti konservatiiviseksi ja kulttuurilla selittäminen uudistusmieliseksi. Tässä ei tietysti ole kauheasti järkeä edes silloin jos hyväksyy tehdyn jaottelun. Onhan näet niin, että vaikka taipumukseen käyttäytyä jollain tietyllä tavalla vaikuttaisi paljonkin biologisia tekijöitä, ei se tarkoita kyvyttömyyttä vaikuttaa siihen, miten jos mitenkään kyseinen taipumus ilmenee. Mutta enhän minä mistään järkevistä oppositioista tässä puhunutkaan.

Kääntäjänä olen kuitenkin paljon tottuneempi aivan toisenlaiseen luonnon ja kulttuurin retoriseen vastakkainasetteluun – sellaiseen, jossa kulttuuri merkitsee pakkoa ja luonto, jopa biologia, vapautta. Onko minun mahdollista kääntää teksti oikeasti kielestä toiseen? Voinko edes oikeasti ymmärtää vieraalla kielellä kirjoitettua tekstiä? Kahlitseeko kieleni ja kulttuurini minut tiettyyn tapaan ajatella, ja toiskielisen toiseen tapaan ajatella? Ja niin edelleen – kaipa tämäkin keskustelu on useimmille tuttu. Kulttuuri onkin nyt pakkopaita, joka sulkee ajattelun sisäänsä (aidon Huntingtonilaiseen tapaan), ja estää minua ymmärtämästä toisen kulttuurin edustajia. Vastaanväittäjät vetoavatkin nyt luontoon: olemme samaa lajia, ja siksi meidän on mahdollista rikkoa kulttuurimme pakottavia rajoituksia ja ymmärtää toisiamme.

Tämä on vain yksi esimerkki, jolla koetan havainnollistaa kuinka täysin sietämätön työkalu mihinkään kulttuurin käsite on. Se on kuitenkin myös poliittisesti korrekti käsite – akateemisestikin: kuulin keväällä eräältä venäläiseltä filosofian professorilta, että Neuvostoliiton kaatuessa lukuisat marksismi-leninismin oppituolit muutettiin pikaisasti kulturologian oppituoleiksi (ja sitten alettiin miettiä mitä kulturologia on). Kulttuurista puhuminen ei akateemisessa keskustelussa tarkoita mitään, mutta useimmat eivät myöskään tuohdu siitä suuremmin, joten se on taajaan käytetty yleisluontoinen peruskäsite. Mainitsin aluksi, että olen pakon edessä – pakko johtuu siitä, että olen mukana eräässä kansainvälisessä projektissa, jonka nimessä käytetään sanaa "kulttuuri". Projekti on kiinnostava, tuo sana taas kauhea. Pakkohan minun on koettaa tyynnyttää kauhistustani edes hieman; koetan tuottaa projektin tarpeisiin lyhyen käsitehistoriallisen katsauksen siihen, kuinka kulttuurin käsitettä käytetään analyyttisenä työkaluna. (Tähän mennessä tieto on valitettavasti pelkästään lisännyt kauhistustani.)

Ihmisyyden kuvausten poliittisuudesta

In insisting on the centrality of ethnology – the study of culture – in human science, Virchow was in essence attempting to maintain liberal assumptions and liberal values against the threat of a racialism based on physical anthropology. Both human science and progressive liberal politics (as Virchow understood them) depended on accepting such assumptions as the fundamental sameness of human idividuals; the capacity of individuals to realize a potential for intellectual development that was, despite qualifications, universal; and the ability of a society maximizing individual freedom to improve people.

Sitaatti on Woodruff D. Smithin teoksesta Politics and the Sciences of Culture in Germany, 1840–1920. Olen viime aikoina keskittynyt aika tiukasti kulttuurin käsitteeseen tutkimuksen työkaluna, ja siihen millä eri tavoilla sen on ja on ollut kytköksissä poliittisiin päämääriin. Aihe on pohjaton suo, mutta minun on muodostettava siitä edes jonkinlainen käsitys. Työ on kesken, joten en tiedä osaanko puhua siitä ymmärrettävästi. Onneksi on blogi, jossa voi työstää keskeneräisiä ajatuksia.

Sitaatissa mainittu Rudolf Virchow oli 1800-luvun loppupuolella Saksassa vaikuttanut liberaali etnologi. Siteerasin tuon kohdan, koska se liittyy muutamaan viimeaikaiseen pohdintaani, joista olen epävarma. Koetan selittää. Otetaan kaksi yhteiskuntateoriaa tai pikemminkin vallitsevan järjestyksen legitimoinnin tapaa, jotka liittyvät kahteen ihmiskuvaan. Kuvaan ne karrikoiden.

Ensinnäkin: individualistinen ihmiskuva, jossa ihmiset eri puolilla maailmaa oletetaan lähtökohtaisesti samanlaisiksi autonomisiksi yksilöiksi, ja erot ovat erilaisiin kulttuureihin kasvamisen tulosta. Kun tämä ihmiskuva yhdistyy liberaaliin eetokseen, eli ajatukseen, että yksilöillä on vapaa tahto (mitä ikinä sillä tarkoitetaankaan) ja vaatimukseen, että sitä pitää saada käyttää, aletaan yleensä kannattaa jonkinlaista yhteiskuntasopimusteoriaa. Vallitsevaa järjestystä puolustetaan kuvaamalla se vapaiden yksilöiden solmiman yhteiskuntasopimuksen tuotokseksi. Yhteiskunnan pakotekeinot ovat legitiimejä, koska ne kohdistuvat sopimuksenrikkojiin.

Toiseksi: epäindividualistinen ihmiskuva, jossa ihmiset oletetaan lähtökohtaisesti jonkin ryhmän jäseniksi. Ihmisyksilö ei voi elää täyspainoisesti irrotettuna verenperimän tms. määräämstä ryhmästään. Tämä ihmiskuva on ollut merkittävässä asemassa kanallismielisessä ajattelussa Euroopassa, ja se liittyy kansallismielisiin vallitsevan järjestyksen legitimoimistapoihin. "Yhteiskuntaa" (äärimmäisen epäselvä sana) ei nähdä yksilöiden vapauksien rajoittamisena vaan suuremman yksikön, kansan (tai mikä ettei luokan) vapauksien ilmentäjänä. Yhteiskuntaa vastaan kapinoiva yksilö ei ole sopimuksenrikkoja vaan sairastunut elin, jota pitää estää tartuttamasta muita ja joka pitää parantaa mikäli mahdollista (tai puhdistaa pois).

Ensimmäinen malli eli elgitimointitapa on pitkään ollut vahvoilla englanninkielisessä poliittisessa retoriikassa, jälkimmäistä taas on historiallisesti painotettu erityisesti Saksassa. Toisaalta se on ollut varsin vaikutusvaltainen myös esimerkiksi Suomessa. Nykyään kumpaakaan mallia ei tietenkään politiikantutkimuksessa niellä purematta, ja kuten minua enemmän asioista tietävät epäilemättä osaavat kertoa, malleja on muitakin. Julkisessa keskustelussa näihin kahteen kuitenkin vedotaan usein sekä impli- että eksplisiittisesti. Kulttuurin käsite on kummassakin mallissa tai diskurssissa äärimmäisen poliittinen: liberaaleilla se merkitsee suunnilleen niitä (historiallisesti kehkeytyneitä) asioita, jotka tuottavat erot ihmisten välille, kansallismielisillä se merkitsee (synnynnäistä) kansanhenkeä, kansanluonnetta tms.

Luin taannoin Richard Rortya. Hänen ongelmansa on minulle äärimmäisen tuttu, ratkaisunsa siihen taas tuntuu osittain puolivillaiselta. Miten on mahdollista oikeuttaa liberaali politiikka jos ei usko sen taustalla olevaan ihmiskuvaan? Tai jos ei edes usko, että meidän on mahdollista saada mielekäs ja jotenkin objektiivinen kuva ihmisyydestä? Oma vastauksenkaltaiseni on kai kysymys: miksi poliittinen tahto tulisi oikeuttaa kuvauksella ihmisyydestä?

Pidän tämän kuun taukoa tutkimustyöstä ja keskityn suomentamaan täysin sietämätöntä tahtia. En kuitenkaan pääse irti ajatuksiani askarruttaneista asioista, etenkään koska kirja, jota käännän, liittyy muuhun työhöni. Tämä kirjoitus taas liittyy muun muassa Veloenan blogissa käytyyn keskusteluun. Mistä taas tulee mieleeni, että tietääkö kukaan hyvää yleisesitystä antihumanismista? En löytänyt sellaista kun joitain vuosia sitten kirjoitin graduani, joten kirjoitin sellaisen sitten itse osaksi tuota omituista työtä, mutta yritelmäni tuskin on hyvä. Haluaisin paremman.

Tieteen lupaukset

Dans un article intitulé "Race et hérédité, observées du point de vue de la structure fine des composés protéiques propres au sang et aux cellules" et publié en 1939, Abderhalden concluait des expériences menées, en collaboration avec des biologistes, sur diverses races de cochons d'Inde, de moutons et de porcs, en disant "que les diverses races pouvaient être distinguées au moyen de l'A.R. Dans aucun cas, il n'y a eu 'erreur diagnostic' lorsqu'il s'agissait de décider sur la question de l'appartenence d'un animal donné à une race particulière."

Luin juuri loppuun Benoît Massinin artikkelin "Mengele et le sang d'Auschwitz". Se löytyy teoksesta Nazisme, science et medicine. Massin pyrkii selittämään millä tavalla eräät Mengelen käsittämättöminä pidetyistä ihmiskokeista vaikuttivat aikansa ja paikkansa lääketieteessä aivan järkeenkäyviltä. Vetävästä nimestään (Mengele ja Auschwitzin veri) huolimatta artikkeli käsittelee ennen kaikkea Otmar von Verschuerin perinnöllisyystieteellisiä tutkimuksia. Mengele toimitti niitä varten verinäytteitä 200 keskitysleirivangilta.

Eräs niistä ongelmista, johon perinnöllisyystieteeltä Natsi-Saksassa toivottiin ripeää ratkaisua, oli isyyden varma selvittäminen – tai pikemminkin rodun varma selvittäminen. Lainsäädäntö asetti erirotuiset ihmiset erilaiseen asemaan, ja otti myös sekarotuisuuden huomioon. Ihminen oli paljon paremmassa asemassa jos hänellä oli vain yksi tai kaksi juutalaista isovanhempaa kuin jos heitä oli kolme tai neljä. Niinpä lukuisat äidit ilmoittivat pettäneensä juutalaisia miehiään arjalaisen kanssa, ja vaikka syntynyt lapsi oli rekistereihin merkitty juutalaisen isän lapseksi, hänen biologinen isänsä oli muka arjalainen. Tällaiset tapaukset tuli tietysti huolella tarkistaa, mikä tiesi valtavasti töitä. Sukulaisuussuhteet pääteltiin veriryhmien ja pikkutarkkojen mittausten (mm. sierainten koko ja muoto...) avulla.

Perinnöllisyystiede lupaili keinoa selvittää ihmisen rotu yksinkertaisella verikokeella. Lupaus perustui sittemmin harhaksi todettuun teoriaan veren proteiineista ja "puolustusentsyymeistä", sekä kuvitelmaan, että eri ihmisrotujen veri on koostumukseltaan erilaista. Varmaa roduntunnistuskeinoa kaivattiin niin kipeästi, että kun Verschuer lupasi ratkaista asian, hänen tutkimushankkeensa sai sodan aikana luokituksen kriegswichtig, ja niin hän rahoituksen lisäksi sai muun muassa elintarvikepulan aikanakin ruokkia montasataa laboratoriokaniaan. Tutkimus ei koskaan valmistunut (eikä nykykäsityksten mukaan voinutkaan valmistua, etsittyä ilmiötä kun ei ole olemassa) ja suurin osa siihen liittyvistä tiedoista tuhoutui tai tuhottiin. Mengele joutui pakosalle loppuiäkseen, Verschuer taas selvisi ja hän toimi myöhemmin genetiikan professorina Münsterin yliopistossa.

Ihmisten rodun tarkka määritteleminen oli täysin vakavastiotettava, jopa itsestäänselvästi tärkeä poliittinen kysymys. Yhtä itsestäänselvästi se oli olennainen tieteellinen kysymys. Tieteeseen luotettiin vakaasti; se epäilemättä vastaisi olennaisiin kysymyksiin ennemmin tai myöhemmin, ja luultavasti aivan kohta.

Kuvitelma helppoudesta

Rakenteen/universaalin vakuuteltiin olevan epäpersoonallista, ikuista tai ainakin pitkäkestoista ja ihmisen kontrolloimattomissa (ei kuitenkaan aivan kaikkien ihmisten). Väitettiin, että rakenteet olivat rationaalisten tieteellistä asiantuntemusta edustavien ihmisten – mutta ei tavallisten ihmisten tai valta-asemia vailla olevien ihmisten – manipuloitavissa. Sanottiin väitteillä, joiden mukaan yhteiskunnallisten ilmiöiden analyysi osoittaa rakenteilla olevan pysyvää vaikutusta, haluttavan levittää käsitystä, että yhteiskunnalliset liikkeet ja sitä myötä myös huono-osaisten yritykset muuttaa sosiaalista tilannetta olivat vailla merkitystä.

Olin eilen kuuntelemassa Immanuel Wallersteinin luentoa Vanhalla ylioppilastalolla. Maanantaina puhuimme eräässä lukupiirissä hänen johtamansa Gulbenkianin komission raportista Avoimiin yhteiskuntatieteisiin. Oli hupaisaa huomata, kuinka luentonsa aikana hän oikeastaan itse esitti sen kritiikin tuossa yllä sitaatissa esitettyä ajatusta kohtaan, jonka eräs lukupiiriimme osallistuvista esitti maanantaina. Koska hänellä – lukupiiriläisellä siis – ei huomautuksistani huolimatta liene edelleenkään blogia, ryövään ajatuksensa tänne (kuten olen tehnyt muutamaan otteeseen aiemminkin).

Wallerstein väitti luennollaan, että vuosi 1968 hävitti luottamuksen tulevaisuuden hyvyyteen. Ennen tuota vuotta oli hänen mukaansa länsimaissa tavanomaista ajatella, että jos sopeudutaan johonkin tiettyyn politiikkaan ja kestetään sen ikävätkin seuraukset, tulevat sukupolvet tulevat vääjäämättä elämään onnellisessa maailmassa. Tahdollaan, työllään, sinnikkyydellään ja valittuun ohjelmaan luottamalla ihmiset siis voisivat tehdä maailmasta paremman paikan. Opiskelijoiden mielenosoituksissa huomautettiin, että näin oli uskottu jo useita kymmeniä vuosia, eikä erityistä edistystä ollut huomattavissa – ihana tulevaisuus oli edelleen aivan yhtä kaukana tulevaisuudessa kuin ennenkin. Tietynlainen usko vaikutusmahdollisuuksiin oli tehnyt ihmisistä poliittisesti passiivisia, totesi Wallerstein, ja havainto olemassaolleiden poliittisten liikkeiden tehottomuudesta vapautti (ja hajaannutti) poliittista keskustelua niin oikealla kuin vasemmallakin.

Yllä olevan sitaattin ajatusrakennelmaan liittyy tuttu väite, että usko vaikutusmahdollisuuksien vähäisyyteen tai olemattomuuteen passivoisi ihmisiä. Lukupiirissämme koin valaistuksen kuullessani huomautuksen, että eikö pikemminkin usko vaikutusmahdollisuuksiin passivoi ihmisiä. Ei kai ihminen näe paljoa vaivaa muuttaakseen asioita jos hän uskoo, että muuttaminen on helppoa? Jos pienen ja suuren mittaluokan muutokset hoituvat yksinkertaisilla päätöksillä, niin silloinhan se päätös riittää, eikä muuta tarvitse tehdä. Usko rakenteiden jähmeyteen ja muutosten vaikeuteen voi nimen omaan herättää passivoivasta helppouden kuvitelmasta.

Muutoksia ja muuttumattomuutta

Hän selaili lehteä syödessään.
Ruotsi oli hoidellut huonosti mahdollisuutensa jääkiekon maailmanmestaruuteen, ja joukkueen johto, valmentaja ja pelaajat ilmensivät urheiluhengen puutetta syyttelemällä julkisesti toisiaan puheissaan. Kähinää näytti olevan televisiossakin, jossa monopolijohtoinen yritys selvästi teki kaikkensa pitääkseen eri kanavien uutisaineiston tiukassa kontrollissa.
Sensuuria, ajatteli Gunvald Larsson. Silkkihansikkain. Tyypillistä kapitalistiselle holhousmentaliteetille.

Lepäilen vilustuneena kotonani ja luen Maj Sjöwallin & Per Wahlöön dekkareita. Yllä oleva tekstinpätkä on romaanista Komisario Beck tähtäimessä, joka julkaistiin vuonna 1971. Liki neljäkymmentä vuotta ei ole muutanut Larssonin moitetta miksikään, syypäiksi vain nimetään nykyään eri tyypit kuin tuolloin.

Kirjan loppupuolelta vielä toinen sitaatti:

Erikoismiehet, joiden piti lopettaa terrori – sama vanha nimitys, joka kerta toisensa jälkeen ilmestyi käyttöön kun ei tuntunut löytyvän uudempiakaan – olivat kaksi nuorta poliisia, joilla oli laaja kokemus lähitaistelussa ja nopeissa hyökkäyksissä.

Tarkoitettu oikeamielisille

K. S. Laurilan rahasto
Perustuu rouva Tellervo Laurilan ja Aarne Kustaa Laurilan testamenttiin vuonna 1947 sekä Tellervo Laurilan testamenttiin vuonna 1958. Rahaston alkuperäisenä tarkoituksena on maksaa apuraha varattomalle, vakavalle tuberkuloosia tai halvauksia tutkivalle lääketieteen tohtorille tahi lääkäriksi aikovalle etupäässä yksinäiselle miehelle, kolmen tai kahden suuren sairaala-alan ylilääkärin ehdottomalle tutkijalle. Saajan tulee olla raitis ja tupakoimaton. Kaikki suvun ulkopuolelle menevät lahjoitukset on tarkoitettu oikeamielisille, kommunisti- tai vasemmistomielinen ei voi missään tapauksessa tulla kysymykseen.

Oskar Kajavan stipendirahasto
Perustuu leskirouva Josefina Kangelinin testamenttiin 1941. Rahastosta myönnetään varoja opiskelijoille, jotka täydentääkseen ranskan kielen opintojaan ja hankkiakseen itselleen riittävät tiedot ”roomalaisten” kielessä opiskelevat Ranskanmaan jossakin korkeakoulussa (muttei Pariisissa).

Mitäköhän leskirouva Josefina Kangelinilla oli Pariisia vastaan? Ja kuinkakohan paljon ehtoja on viime vuosikymmeninä jouduttu venyttämään, jotta K. S. Laurilan rahastosta on saatu myönnettyä ainuttakaan apurahaa? Lisää näitä täältä.

Miksi tämä kysymys esitetään?

minun on aina uitava ylitse, aina toista rantaa kohti;
näin jo kerran anonyymin varjoni

kiipeävän jyrkännettä ylös

ja häviävän metsän hiljaisuuteen, palaamatta.

Eeva-Liisa Mannerin runo "Metsän hiljaisuuteen" loppuu näin. Minua pyydettiin lukemaan tätä runoa tietyllä tavalla. Runossa on hirvi, joka ui "toista rantaa kohti", ja jättää taakseen, tälle rannalle, "yksilöllisyytensä vaatteet". Minua kehotettiin miettimään voiko hirven tavoin esimerkiksi suomalainen ihminen paeta kulttuuri-imperialismia, "jättää kännykän kalliolle ja uida hirven perässä". Kysymyksestä kuuluu huoli jostain sellaisesta, joka olisi katoamassa, koska kulttuuri-imperialismi tulee ja tuhoaa sen auttamatta. Olemme tällä rannalla, tiedämme vielä tuon rannan olemassaolosta, mutta se on jo puoliksi vieras, emmekä ole varmoja pääsemmekö sinne (enää) koskaan.

Oletus, että olemme juuri hukkaamaisillamme toisen rantamme, ominaislaatumme, on pitänyt sitkeästi pintansa jo parisataa vuotta. 1800-luvun suomalaisuusaatteen ajajien ehkä polttavin huolenaihe oli se, että suomalaisuus oli liki unohduksissa, ja vaarassa kadota vahvempien kulttuurien jyrätessä sen kadoksiin. Suomalaisuus oli olemassa vain juuri ja juuri, kuten Volmari Kilpinen arveli vuonna 1844: "Tuskin Suomen maalla ja kansalla enää oli oma nimensäkään, kukin piti itsensä vain Ruotsalaisena. Harva löytyi, joka Suomalaisena pysyi mielessänsä. Jos joku ilmistyi tulisemmalla lemmellä ja innolla Suomea kohtaan, niin se oli ikään kuin soria, pakeneva syksyinen päivänsäde." Toivoa ei kuitenkaan ollut menetetty täysin: "Suomen hengitär valvoi läpi ajan, estellen Suomalaisuuttamme varsin sortumasta. Kansan sydämissä hiilui Suomalaista vertä."

Koska aikaa oli tuskin nimeksi ja lopullinen unohdus uhkasi, oli kiire etsiä pelastuskeinoja. Niinpä kerättiin tietoa kansanomaisesta suomalaisuudesta, ja toisaalta esimerkiksi etsittiin kansallisrunoilijaa, joka kertoisi suomalaisuuden olemuksen suomalaisille, jotta olemus pääsisi todellistumaan. Esimerkiksi Runeberg ja Lönnrot on tahdottu nähdä tällaisina kansan luonnon ääneenlausujina. Tässä kohtaa törmätään tietysti ongelmaan: jokainen yritys määritellä se jokin, toinen ranta, joka on toista kuin kulttuuri-imperialismin nielemä tämä, kohtaa vastustusta. Katoamisuhan alla olevaa suomalaisuutta on koetettu kuvata monin keskenään ristiriitaisin tavoin.

Esimerkiksi tästä kuvausten kirjosta voisi ottaa Volter Kilven teoksessaan Kansallista itsetutkistelua esittämän käsityksen, että Suomi on jakautunut sisäisesti kahtia: itäiseen, slaavilaisvaikutteiseen, ja läntiseen, germaaniseen suomalaisuuteen. Ja hän on sitä mieltä, että todellinen keino välttää suomalaisuuden alati uhkaava tuhoutuminen on jälkimmäisen, germaanisen länsi-suomalaisuuden varassa: "Kirjallisuudessammekin näkee tämän laatueron kuvastelua, ja edustaa siinä laulavaa, liukuvaa, väljää karjalalaisuutta elävimmästi ja loistoisamman Kalevala, kun taas miehisesti järeämmän, yksilöllisesti hehkutetumman länsi-suomalais-hämäläisen laatusävyn suurimpina muistomerkkeinä kirjallisuudessamme ovat Raamatun käännös ja Aleksis Kiven runous."

Kilven suomalaisuus kuulostaa itse asiassa siltä, ettei se ole vaarassa joutua länsimaisuuden jyräämäksi, sillä se on itse kiistattoman länsimaista. Moni älähtää kun väitetään näin, nykyaikaiseksi esimerkiksi sopinee vaikkapa unkarilainen György Kádár, jonka ajatuksiin aivan vasta törmäsin, ja jonka mukaan suomalais-ugrilaiset kielet ajattelevat rinnastuksin, asettamalla asiat rinnatusten, mielummin kuin indoeurooppalaiseen tapaan abstraktioin, ja suomalaisen ajattelun ominaislaatu on siis jotain aivan muuta kuin germaanisten kielten puhujain.

Keskustelu suomalaisuuden ominaislaadusta, ja siitä, mitä olemme jo lähes kadottaneet, tulee luultavasti jatkumaan läikähdellen ja suvannoissa viipyillen vielä pitkään. Itse asiassa tämän keskustelun olemassaolo on minusta paljon kiinnostavampi asia kuin erilaiset yritykset päätyä johonkin ratkaisuun. Miksi esitetään kysymys, että voiko suomalainen ihminen paeta kulttuuri-imperialismia ja uida toista rantaa kohti? Miksi oletus, että meillä on kaksi vaihtoehtoa, sulautuminen tai sitten omaan palaaminen? Ja miksi pelko, että olemme aivan juuri hukkaamassa mahdollisuutemme enää edes yrittää valita?

Tämän kysymyksen esittämisen ja siihen liittyvän huolen voi nähdä ainakin kahdella tavalla. Ensimmäinen on sopusoinnussa kysymyksen asetelman kanssa, toinen ei.

Voidaan ajatella, että huoli katoavasta ominaislaadusta tulee esille vasta kun ominaislaatu ei ole enää itsestäänselvyys vaan alkaa tuntua jo hieman vieraalta. Huoli siis ilmaantuisi kun paratiisi tai toinen ranta näkyy vielä, mutta sieltä on jo jouduttu tai erehdytty pois, ja herätään äkkiä huomaamaan, että ollaan menettämässä jotain tärkeää.

Toisaalta voidaan myös ajatella, että ajatus uinuvasta, katoamisen uhan alla olevasta suomalaisuudesta tuotiin nykyistä lähellä olevassa muodossaan Suomeen Saksasta joskus 1700-luvun loppupuolella. Paljoa eurooppalaista ajattelua on jo muutaman sadan vuoden ajan vaihtelevasti leimannut se kahtiajako, joka on kysymyksemme perustana: kaikennielevä universaalina esiintyvä "kulttuuri-imperialismi" vastaan enemmän tai vähemmän uhattuna elävä ei-universaali paikallinen ajattelu. Koska tämä kahtiajako on jostain syystä, kiinnostavaa kyllä, elänyt sitkeästi, mekin osallistumme sen puitteissa tapahtuvaan huolestuneeseen keskusteluun, jossa on sanomattakin selvää, että rantoja on nimen omaan kaksi.

Rinnasteinen ajattelutaipumus

Mutta voidaanko sittenkään suomalais-ugrilaisten kielten ominaislaadun varassa kehitellä muunlaistakin uralilaista filosofiaa kuin kielifilosofiaa? Esimerkiksi Kádárin tavoin kehitellä käsitystä siitä, että rinnasteinen ajattelutapa ei rajoitu kieleen, vaan ilmenee myös suomalais-ugrilaisen ihmisen sosiaalisena käyttäytymisenä, toisen huomioonottamisena mitä moninaisimmissa elämäntilanteissa, minä ja sinä -asetelman vertojaan hakevana merkityksenä maailmankatsomukselle ja kaikelle filosofiselle ajattelulle?
Täytyy tunnustaa, että tämän kirjoittajan täällä Karjalassa ja Suomessa tekemät havainnot eivät millään tavoin tue noita väitteitä suomalais-ugrilaisen ihmisen erityisestä sosiaalisesta mielenlaadusta ja rinnasteisesta ajattelutaipumuksesta katsomuksellisissa ja filosofisissa kysymyksissä.

Luen Robert Kolomaisen artikkelia "Kohti uusia uralilaisia filosofioita"; se on ilmestynyt Carelia -lehdessä tänä vuonna. Artikkelissa esitellään unkarilaisen György Kádárin ajattelua. Kádárista ei löydy verkosta juuri mitään millään sellaisella kielellä, jota ymmärtäisin, mutta minun täytyy selvästikin koettaa tutustua häneen jotenkin; onhan hillitöntä, että joku on melko vastikään kirjoittanut teoksen, jonka nimi suomeksi kuuluu Uralilaisen filosofian ääriviivat.

Ajatus paikallisesta, kansallisesta tai tietylle kieliryhmälle ominaisesta filosofiasta ei tietenkään ole uusi. Jos oletetaan tiukasti, että kieli määrää tavan, jolla maailma jäsennetään, päädytään aika luontevasti siihen, että eri kielten, ja etenkin eri kieliryhmiin kuuluvien kielten puhujat jäsentävät maailman olennaisesti eri tavoin. Jos lisäksi vielä on sopiva käsitys siitä, mitä filosofia on, aletaan puhua kansallisista filosofioista. Tämä oli melko suosittua etenkin 1800-luvulla ja 1900-luvun alussa. Toisen maailmansodan jälkeen siihen asti neutraali kansallisen ajattelun korostaminen muuttui poliittisesti epäkorrektiksi.

Olen hyvin kiinnostunut ajattelijoista, jotka korostavat paikallisen ajattelun merkitystä. En siksi, että olisin jollain ikävystyttävällä tavalla samaa mieltä tai eri mieltä heidän kanssaan, vaan siksi, että olen erittäin kiinnostunut tämän ajattelutavan sovellutusten historiasta. Viime aikoina olen keskittynyt sen merkitykseen tieteen historiassa, mutta totta kai alati kiinnostaa myös sen asema muussa poliittisessa historiassa. Usein näitä kahta ei ole edes mielekästä erottaa toisistaan; esimerkiksi systemaattinenkin kansanperinteen keruu 1800-luvulla oli aika poliittista tiedettä. Pyrkimyksenä oli suomalaisen kansanluonteen ymmärtäminen.

Tavallaan toivoisin, että ne harvat paikallista ajattelua korostavat tutkimukseen perustuvat teoreettis-ideologiset viritelmät, joita vielä löytyy, sattuisivat useammin kansallista ajattelua poliittisesti korostavien käsiin. Eikö olisi hienoa, jos nykyäänkin suomalaisuuttaan korostavat perehtyisivät tieteellisiin tutkimuksiin siitä, millaista suomalainen ajattelu on? Jos joku Suomen Sisu vakuuttuisi yhtenä miehenä siitä, että "suomalais-ugrilaiset kielet ajattelevat rinnastuksin, asettamalla asiat rinnatusten" mielummin kuin indoeurooppalaiseen tapaan abstraktioin, ja keskittyisi harjoittamaan tätä käytännössä?

Argonauta

The argonauts (genus Argonauta, the only extant genus in the Argonautidae family) are a group of pelagic octopuses. They are also called paper nautiluses, by analogy with chambered nautiluses and referring to the paper-thin eggcase that females secrete. This structure lacks the gas-filled chambers present in chambered nautilus shells and is not a true cephalopod shell, but rather an evolutionary innovation unique to the genus Argonauta. (Wikipedia: Argonaut.)

The female lives in a thin, calcareous, laterally compressed shell secreted by its dorsal arms. The shell is paper-thin and the animal is commonly called the "paper nautilus." The latter part of the name comes from similarly-shaped shell of Nautilus. The shell of the pearly nautilus, however, is the true cephalopod shell (i.e., the homologue of the molluscan shell) and not a unique evolutionary innovation like the "shell" of Argonauta. (Tree of Life web project: Argonauta.)

Argonautti levittää kaksi lonkeroräpyläänsä yleensä paperinohuen kuorensa suojaksi. Tuossa kuvassa lonkeroräpylät näkyvät ylhäällä, ne siis ovat poissa kuoren ympäriltä. Tree of Lifen artikkelista löytyy kuva, jota tarpeeksi pitkään katselemalla ymmärtää kuinka räpylä suojelee kuorta.

Aristoteleen (Historia Animalium 622b) mukaan argonautit käyttävät räpylöitään myös purjeina; aluksena toimii kelluva kuori. Verne uskoi väitteen, ja Wikipedian artikkelissa esitelläänkin hämmentävä kuva purjehtivista argonauteista. Purjehduskyvystä ei ole mitään todisteita, mutta väite lienee kuitenkin vaikuttanut nimeämiseen; argonautithan olivat purjehtijoita. Argonauttien aiempi nimi Nautilus (joka sittemmin siirtyi toisen mustakalasuvun nimeksi) tarkoittaa sekin purjehtijaa.

Täydellinen ja edistyvä

Snellmanin toteamus herderiläisen humaanisuuden käsitteen "häilyväisyydestä" on mielenkiintoinen, sillä voidaan sanoa, että myös hänen oma esityksenä historiallisen kehityksen päämäärästä on ambivalentti. Snellmanin ymmärrys maailmanhistoriasta, hänen halunsa yhdistää jokaisen kansan historian merkitys universaalin inhimillisyyden historian yhteyteen, on lähellä herderiläisen historianteorian ongelmia. Vaikka Herderin ja Snellmanin pitäminen relativisteina on kärjistys, halu painottaa kulttuurien suhteellisuutta ja omaehtoisuutta yhdistää heitä, jopa systemaattisuuden ja yhtenäisyyden kustannuksella. Tämä yhteinen pyrkimys ilmenee erityisen selvästi heidän tavassaan käsittää historiassa tapahtuva täydellistyminen.

Luen Heli Rantalan artikkelia "J. V. Snellmanin historiakäsityksen herderiläisistä piirteistä". Siteeraamassani katkelmassa käsitellään Herderiä ja Snellmania yhdistävää pulmaa: kuinka voisi ajatella, että ihmiskunta kokonaisuutena kehittyy ja edistyy, ja samalla kuitenkin jokainen kansa ja jokainen historiallinen hetki sisältää sellaisenaan totuuden? Toisin sanoen kuinka voisi käsitellä "kansa"-yksikköä sekä täydellisenä että osana suurta edistyskertomusta?

Kansallisuusajattelun merkityksen rapautuminen, edistysuskon haipuminen ja maallistuminen näkyy hyvin tällaisten kysymysten katoamisessa. Kun emme oleta, että Jumala olisi suunnitellut ihmiskunnan historian kertomukseksi täydellistymisestä, voimme luopua ongelman yhdestä osasta. Kun emme oleta, että ihmiskunta koostuisi yhteisösubjektimaisista kansoista, luovumme samalla kuvitelmasta, että niiden pitäisi olla mitenkään täydellisiä.

Ehkä tämä kysymyksenasettelu löytyy kuitenkin edelleen jostain, joskin minun makuuni varsin banaalissa muodossa: kuinka yksilö voitaisiin ymmärtää toisaalta jatkuvasti yhä suurempaa täydellisyyttä kohti edistyvänä – ja toisaalta kuitenkin jatkuvasti sellaisenaan hyvänä, oman täydellisyytensä aina jo aktuaalisesti sisältävänä? Kysymys kansan yhtäaikaisesta edistymisestä ja täydellisyydestä ei herätä enää erityisempiä intohimoja ainakaan siinä ympäristössä, missä itse elän. Sen sijaan ristiriita ajatuksessa, että yksilö voisi olla sekä täydellinen että kulloisenkin ihmiskäsityksen mukaista täydellisyyttä kohti pyrkivä, tuntuu aina välillä herättävän.