Metodit ja moraali

Etnografinen tutkimus käyttää aineistonaan ihmisten kokemuksia, eikä se ole koskaan vaikutuksiltaan neutraalia. Etnografisen tutkimuksen tekijän pitää sekä kunnioittaa tutkittavien oikeuksia että varmistaa, ettei tutkimuksesta ole haittaa. Ei kuitenkaan riitä, että tutkimus pelkästään välttää tutkittavien vahingoittamista tai haitan tuottamista, vaan ihmisten osallistumisesta riippuvan tutkimuksen pitäisi olla myös hyödyllistä tutkittaville tai tutkittavalle ryhmälle sen sijaan, että tutkimusta tehtäisiin vain tutkimuksen itsensä vuoksi. Tutkimukseen osallistuvien arvoja ja päätöksiä on kunnioitettava, ja heille on taattava oikeus päättää siitä, millä tasolla he osallistuvat tutkimukseen.

Biseksuaalitohtori Kangasvuon väitöskirja valmistui. Lämpimät onnitteluni. Luemme kirjaa paraikaa eräässä lukupiirissä. Teos on monin tavoin pätevä, ja arvostan erityisesti aineiston pikkutarkkaa esittelyä. Yllä olevasta metodisen ratkaisun puolustuksesta olen kuitenkin eri mieltä. Kaskaste kommentoi sitä osuvasti: tietty metodinen ratkaisu esitetään ainoana eettisesti kestävänä. Tutkittavien tulee hyötyä tutkimuksesta, koska muu on moraalitonta: "pitää varmistaa", "on kunnioitettava", "on taattava".

Tämä moraalisen vaatimuksen esittävä katkelma ei ala mitenkään sattumalta sanalla "etnografinen". On itse asiassa outoa, että Kangasvuo puhuu etnografiasta, sillä hänen aineistonsa koostuu julkaisuista ja haastatteluista. Hän on kuitenkin kulttuuriantropologi, joten kaipa metodikuvauksissa on puhuttava etnografiastakin, vaikka työ ei perustuisikaan perinteiselle etnografiselle tutkimukselle. Ja kulttuuriantropologiassa yllä olevan katkelman kaltaiset näkemykset ovat tätä nykyä yleisiä.

Edes etnografisen tutkimuksen tekijän ei aina tarvitse kunnioittaa tutkimukseen osallistuvien päätöksiä. Kuten Kaskaste mielestäni oikein huomautti, voi olla vallan perusteltua toimia toisin. Kun kyseessä on haastattelututkimus, olisi aivan kohtuutonta, jos tutkijan olisi pakko taata tutkittaville niin paljon oikeuksia kuin yllä luetellaan. Esimerkiksi Anu Kantolan Markkinakuri ja managerivalta olisi luultavasti heikentynyt huomattavan paljon, jos Kantola olisi päästänyt aineistossaan esiintyvät haastateltavat mestaroimaan työtään – tai jos hän olisi kokenut velvollisuudekseeen varmistaa, ettei työstä koidu tutkittaville haittaa.

En ole lukenut Kangasvuon kirjaa vielä loppuun, mutta minusta näyttää siltä, ettei hän itsekään seuraa esittämiään moraalisia vaatimuksia kovin tiukasti, ja hyvä niin. Hän analysoi diskursseja, joita hän löytää paitsi tutkimistaan julkaisuista, myös tekemistään haastatteluista – eikä siis heittäydy mihinkään osallistavan etnografian hyökyihin. Kulttuuriantropologisessa diskurssissa vain taitaa nykyään kuulua asiaan julistaa tiettyjen metodien moraalista ylemmyyttä.

Jani Kaaron romanttisista mietteistä

Se, mitä tässä maalailen, on paljon muinaisempi visio. 

Sellainen kuin Yurok-intiaaneilla, jotka eivät astuneet polulle ennen kuin olivat kysyneet lupaa hengiltä. Tai kuin Kolumbian Ika-intiaaneilla, joille kasvit olivat jumalia ja maisema kokonaisuudessaan pyhä. Kuin papualaisella heimolla, jonka nimeä en enää muista ja joka uskoi, että kaikki metsän äänet ovat viestejä esi-isien ja henkien näkymättömästä maailmasta. 

Näihin luonnonuskontoihin verrattuna suuret maailmanuskonnot ovat koko lailla toisenlaisia järjestelmiä.

Tuolla otsikolla saan ehkä houkuteltua kirjoitukselleni lukijoita? Pahoittelen, arvon Kaaro-fanit, mutta otsikko viittaa romanttiseen kuvaan jalosta villistä, johon Kaaro tukeutuu uusimmassa kolumnissaan – tai otsikon mukaan esseessään, "Oliko jumalten kuolema suuri voitto?" Kaaro avaa kirjoituksellaan Helsingin Sanomain tiedesivujen uuden esseepalstan. Usein nautin hänen kirjoituksistaan, mutta tällä kertaa en.

Ajatus luonnonkansojen välittömästä luontosuhteesta ja autenttisesta kosketuksesta koko maailman kanssa on jo satojen vuosien ajan ollut tärkeä osa eurooppalaista ajattelua. Esimerkiksi Johann Gottfried von Herder katsoi ihmisyyden syvimmillään toteutuvan todennäköisemmin oppimattoman villin majassa, jossa perinteet ja välitön suhde luontoon elävät joka hetkessä, kuin maailmankansalaisen kylmän laskelmoivassa ja alkuperästään vieraantuneessa sydämessä. Toisin kuin Kaaro, Herder yhdisti jalon villin romanttisen ihailun kristilliseen ajatteluun, mutta muuten miehet ovat melko lailla samoilla linjoilla.

Harmi kyllä Herder ei ole enää huudossa antropologien tai uskontotieteilijöiden parissa. Romanttinen kuva jalojen villien autenttisesta luontosuhteesta on tyrmätty etnografisessa tutkimuksessa erittäin hyvin perustein ajat sitten. Kaaro rakentaa siis esseensä paitsi romanttiselle, myös pseudotieteelliselle ajattelulle. (Lisään tähän tarkennuksen: Kaaro ei esseessaan piittaa antropologiassa erittäin laajalti jaetusta näkemyksestä, etteivät "luonnonkansat" eroa moderneista ihmisistä sellaisella tavalla, että heillä olisi "henkisesti rikkaampi elämä". Modernit ihmiset eivät antropologien mukaan ole heihin verrattuna syntiin langenneita, "pysyvästi vajavaisia". Oletus, että luonnonkansat elävät paratiisissa, johon meillä "ei ole paluuta" on paitsi perusteeton ja romanttinen kuvitelma, myös ärhäkkää kyseisten kansojen toiseuttamista.)

Tämä on erityisen ongelmallista siksi, että essentialisoiva, romanttinen ajattelu on viime vuosikymmeninä tehnyt paluuta erityisesti poliittisesti motivoituneessa, alkuperäiskansoja koskevassa tutkimuksessa. Romanttinen kuva jalosta villistä on otettu käyttöön alkuperäiskansojen poliittisissa liikkeissä, ja sieltä se on liukunut politisoituneeseen aktivistitutkimukseen. Monet antropologit ovat tietysti pöyristyneet tilanteesta. Esimerkiksi sosiaaliantropologi Adam Kuper on julkaissut aiheesta tärkeää kirjallisuutta – linkitettäköön tässä klassikkoartikkeli "The Return of the Native". Suomessa aihetta on käsitellyt esimerkiksi Sanna Valkonen.

Tiedetoimittaja Kaaro sohaisee siis romanttisella esseellään keskelle yhtä antropologian keskeisistä rajanvetokiistoista (eli kiistoista siitä, mikä on tiedettä ja mikä ei). Hän tekee sen kaikesta päätellen viattoman tietämättömänä siitä, mitä on tekemässä. Tämä on nyt lyhyen ajan sisällä jo toinen kerta, kun Helsingin Sanomain tiedesivut alittavat riman puhuessaan humanistisista tai yhteiskuntatieteellisistä aiheista. Kaaro muovaa tiedesivujen uuden esseepalstan profiilia. Toivoisin, ettei palstasta tulisi pseudotieteellisten spekulaatioiden tyyssija.

Vanhentunut teos

Most of the Balinese who were directly involved in the work of the port were women. Not only did they count and string the kepengs; they also were entrusted ("of course, under careful supervision") with measuring and paying for the produce brought into the port by local traders. And those traders who were not Chinese - as were the most considerable ones, whose traffic Helms handled himseld - were also women, a matter on which he is even more eloquent than usual.

Luin Clifford Geertzin Negaran ja hämmennyin. Kirjassa kerrotaan 1800-luvun Balista, sen poliittisesta, uskonnollisesta ja taloudellisesta järjestelmästä. Teos on siis historiankirjoitusta, mutta metodit ovat vahvasti antropologisia. Se on julkaistu vuonna 1980, jolloin minäkin jo osasin puhua, eli ei niin kovin kauan sitten sentään, ja silti se tuntui edustavan jotain ammoista mennyttä aikaa. Kirja on siis vanhentunut.

En tarkoita etteikö Negara olisi hieno teos tai etteikö se olisi tiedonlähteenäkin mahdollisesti vallan pätevä. Sen sijaan tarkoitan, että ne teoreettiset keskustelut, joihin Geertz teoksellaan osallistui, tuntuvat painuneen jossain määrin unohduksiin – jotkut kysymykset ovat ehkä jopa ratkenneet, tai ainakin useimmat ovat nykyään vastauksesta suunnilleen samaa mieltä – ja niiden tilalle on noussut uusia keskusteluja. Ja koska Geertz ei ota näihin uusiin keskusteluihin mitään kantaa, ja ennen kaikkea koska ne eivät näy hänen tutkimus- ja kirjoituskäytännöissään, kirja tuntuu häkellyttävän vanhalta.

Bali koki tarkasteltavan vuosisadan aikana hitaan mutta vääjäämättömän muutoksen päätyessään selvästi aiempaa vahvemmin osaksi kansainvälisen kaupan verkostoa. Geertz puhuu kaupankäyntimentaliteetin yleistymisestä useaankin otteeseen. Yllä oleva sitaatti on sivulta 94; sitä edeltää luku, jossa käsitellään yksityiskohtaisesti balilaisten kylien poliittis-taloudellis-uskonnollisia järjestelmiä. Luulisi siis, ettei lukijalle tule tässä vaiheessa teosta yllätyksenä, että hollantilaisten kauppiaiden kanssa asioivat nimen omaan kylien naiset. No, se nyt kuitenkin tulee yllätyksenä. Kyliä käsittelevässä luvussa ei puhuttu naisista tai heidän käymästään kaupasta mitään, ainoastaan miesten hallitsemasta riisinviljelystä. Geertz tuntuu mainitsevan kauppaa käyvät naiset vain siksi, että heistä kerrotaan erään hollantilaisen kauppiaan päiväkirjassa. Aiheeseen ei palata eikä sitä millään tavalla sidota osaksi saaren talousjärjestelmien käsittelyä.

Kirjassa puhutaan kyllä Balin aatelisnaisista. Geertz kertoo, että he olivat vaihdon välineitä ja pelinappuloita aatelissukujen välisissä hapsburgilaistyylisissä prestiisikamppailuissa, ja lisäksi jotkut heistä tappoivat itsensä hyppäämällä miehensä hautajaisrovioon. Minulle jäi tunne, että enemmänkin olisi ehkä voinut sanoa.

Geertzin informantit olivat tietysti kaikki miehiä. Heitä ei mainita leipätekstissä lainkaan, ainoastaan lyhyesti loppuviitteissä, eikä Geertz kerro mitkä hänen tiedoistaan ovat mistäkin peräisin. Viitteissä mainitaan sekin, että merkittävän osan kirjan materiaalista oli kerännyt Geertzin vaimo Hildred Geertz, antropologi hänkin.

Kirja on mukaansatempaava ja erinomaista kieltä, mutta se muistuttaa kerronnaltaan vanhoja, yleistajuisia historiateoksia tai jopa kaunokirjallisuutta. Geertz kertoo jännittävän tarinan. Hän puhuu selvästi minä-muodossa ainoastaan kommentoidessaan muiden tutkijoiden näkemyksiä; sen sijaan hän ei lainkaan pohdi omaa asemaansa tutkimuskentällään ja ulkopuolisen tutkijan rooliaan, eikä kerro kenttätyöstään mitään.

Loppuun päästyäni en voinut kuin todeta, että olipa hieno teos, mutta hassua, se oli satukijamainen narratiivi, jossa merkittävät toimijat olivat kaikki miehiä vaikka aineisto antaisi ymmärtää muuta, jossa informanttien äänestä ei kuultu pihaustakaan eikä tutkimusmetodeja avattu lukijalle lainkaan. Suosittelen lämpimästi: fantastinen kirja, jonka kaltaista ei kukaan vakavastiotettava tutkija nykyään voisi kirjoittaa.

Antropologien ymmärtämisestä ja ymmärtämättä jättämisestä

Sairaus varmasti kuuluu rituaalisen epäpuhtauden kokonaiskuvaan, mutta se on vain yksi alue muiden joukossa. Itse nostamme erikseen esiin juuri tämän alueen, sillä ainoastaan sairauden kohdalla moderni ja tieteellinen, pelkästään patologinen tartunnan käsite kohtaa primitiivisen käsitteen, joka ulottuu paljon laajemmalle.
Toisilla alueilla tarttuminen on yhä meille todellista, toisilla se on menettänyt todellisuutensa. Mutta uskonnon perspektiivistä näiden alueiden välillä ei ole eroa. Tämä ei tarkoita, että primitiivistä uskontoa luonnehtisi sellainen "sekaannus", josta joku Frazer tai joku Lévy-Bruhl sitä aikoinaan saattoi syyttää.

Minusta näyttää väärältä jo se ajatus, että halutaan selittää tapa ‒ vaikkapa pappiskuninkaan tappaminen. Frazer vain tekee sen käsitettävän tuntuiseksi ihmisille, jotka ajattelevat samaan tapaan kuin hän; siinä kaikki. On sangen merkillistä, että kaikki nämä tavat loppujen lopuksi esitellään niin sanoakseni typeryyksinä.
Mutta milloinkaan ei käy uskottavaksi, että ihmiset tekevät tuota kaikkea sulaa typeryyttään.

Ensimmäinen sitaatti on René Girardin teoksesta Väkivalta ja pyhä vuodelta 1972; toinen taas Wittgensteinin luultavimmin 40-luvulla kirjoittamista ja myöhemmin yhteenkootuista "Huomautuksista James Frazerin teokseen 'The Golden Bough'". (Suomennokset ovat tietysti tuoreempia.) Luen Girardia paraikaa, ja Frazer-viittaus toi Wittgensteinin huomautukset mieleeni.

Sitten mieleeni tuli John R. Searlen kirjoittama tuore kirja-arvostelu "Why Should You Believe It?". Se on julkaistu vajaa kuukausi sitten The New York Reviewissa; Searle kehuu siinä Paul Boghossianin kirjaa Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Siteeraan arvostelua:

Boghossian gives a number of striking examples. According to our best evidence, the Native Americans arrived on this continent from the Eurasian landmass by crossing over the Bering Strait; but according to some Native American accounts they are the descendants of the Buffalo people, and they came from inside the earth after supernatural spirits prepared this world for habitation for humans. So here are two alternative and inconsistent accounts. Some anthropologists say that one account is as good as the other. As one put it, "Science is just one of many ways of knowing the world. [The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Our science constructs one reality; the Native Americans construct another. As Boghossian sees it, this is not acceptable. These two theories are logically inconsistent with each other; they cannot both be true.

Searlen teksti on minusta hämmentävä. Niin on Boghossianinkin, ei siinä mitään. Tuntuu siltä, että kun monia eri perinteitä edustavat filosofit ja ajattelijat (esim. Wittgenstein ja Girard) ovat aivan vasta, siis selvästi alle sata vuotta sitten, päässeet moittimasta antropologeja Frazerin tekemästä virheestä, ja kun antropologit ovat sitten ottaneet opikseen, niin jostain tulee filosofeja, esimerkiksi Boghossian ja Searle, jotka aivan täydellisesti ohittavat koko sen asian, josta esimerkiksi Wittgenstein ja Girard puhuvat, ja vaativat, että antropologit palaisivat tekemään sitä, mitä Frazer aikanaan teki. Toisin sanoen he vaativat, että antropologit (ja arkeologit, kansatieteilijät, folkloristit yms.) käsittelisivät tuossa sitaatissa käsitellyn myytin kaltaisia käsityksiä suunnilleen epäonnistuneina tieteellisinä teorioina.

Se nimeämätön henkilö, jota Searle Boghossiania seuraten siteeraa, ei itse asiassa ole antropologi, kuten Searle väittää, vaan arkeologi nimeltään Roger Anyon. En tunne hänen tutkimuksiaan erityisen hyvin, olen vain lehteillyt muutamaa. Jo tuosta sitaatista tulee kuitenkin aivan riittävän selväksi, ettei hän väitä mitään sellaista, mitä Boghossian ja Searle väittävät hänen väittävän. (Pahoittelen lainausten lainausten lainaamisesta aiheutuvaa sekavuutta.)

Katsotaanpa tarkemmin: "[The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Lainauksen viimeinen sana on paljonpuhuva. Anyon kirjoittaa ehkä epäselvästi, mutta ei hän sentään väitä, että Zunien myyttiä tulisi verrata länsimaisen tieteen selontekoon ikään kuin kumpikin olisi yritys vastata samaan kysymykseen. Hän puhuu siitä, mistä esihistoriassa on kyse ‒ esimerkiksi arkeologin näkökulmasta tai joidenkin zuni-intiaanien näkökulmasta. Arkeologit esittävät esihistoriaan liittyen tiettyjä kysymyksiä, zunit taas aivan toisia. Zuneja saattaa kiinnostaa esimerkiksi oman identiteettinsä ymmärtäminen. Selvennän asiaa suomalaiselle ymmärrettävällä esimerkillä.

Tiesittehän kaikki, ettei sauna ole lainkaan suomalainen keksintö. Itse asiassa Suomessa on saunoja lähinnä siksi, ettei kirkko ollut täällä syrjäseudulla tarpeeksi vahva onnistuakseen tuhoamaan noita paheen pesiä. Joitain satoja vuosia sitten Suomessa ei vielä ollut saunoja, vaikka esimerkiksi Keski-Euroopan suurissa kaupungeissa ne olivat yleisiä. Yleisten hikoiluhuoneiden idea oli tietysti lainattu roomalaisten kylpylöistä. Alpeilta löytyy edelleen vanhoja saunarakennuksia, joita käytetään varastoina; ne muistuttavat rakenteeltaan suuresti suomalaista saunaa. Niitä ei kuitenkaan ole käytetty saunoina satoihin vuosiin, koska kirkko kitki säädyttömän saunomisperinteen maista, joissa se siihen kykeni, kaupunkien yleiset saunat kun olivat juopottelun, prostituution ja kaikenlaisen irstaan elämän pesiä. Sauna itse asiassa kulkeutui Suomeen kahta reittiä; itäistä ja läntistä, eli Venäjältä ja Ruotsista. Koska itäinen sauna-arkkitehtuuri oli kehittynyt erityyppiseksi kuin läntinen, vähänkin vanhemmat itäsuomalaiset saunat eroavat länsisuomalaisista varsin selvästi: itäisessä saunassa penkinkaltaiset lauteet ovat kiukaan vierellä, läntisessä parvimaiset lauteet kiukaasta katsoen vastapäisellä seinällä. (Aiheesta voi lukea lisää Martti Vuorenjuuren erinomaisesta kirjasta Sauna kautta aikojen).

Mitä, ettekö ole valmiita tyystin hävittämään uskomusta saunasta jonain alkuperäisesti ja yhtenäisesti suomalaisena? Onko tuo uskomus niin olennainen osa suomalaista identiteettiä, että sitä on jossain muodossa puolustettava? No, ainakin Anyon olisi arvatenkin sitä mieltä, että alkuperäinen suomalainen sauna -myytin varjelu on täysin hyväksyttävää. Sillä pyritään saamaan aikaan jotain aivan erilaista kuin mihin Vuorenjuuri pyrki kirjallaan; suomalaisten yhteenkuuluvuudentunnetta rakentava käsitys saunasta suomalaisena keksintönä ei kilpaile historiallisen tutkimuksen kanssa. Kyseessä on täysin toisenlainen taju siitä, mistä saunan historiassa on kyse. (Eikä mikään estä esimerkiksi minua arvostamasta sekä Vuorenjuuren kirjaa että saunaa jonain hyvin vakaasti ja ikiaikaisesti suomalaisena.)

Palatkaamme siihen, mikä minua Searlen ja Boghossianin kirjoituksissa kummastuttaa: miten on mahdollista, että he ohittavat Wittgensteinin Frazer-kritiikin ikään kuin se ei liittyisi asiaan mitenkään? Sen minä tietysti ymmärrän, että he ohittavat Girardin, mutta Wittgensteinin ohittaminen tuntuu käsittämättömältä. Searle on oikeassa siinä, että Boghossianin kirja on ansiokas. Sen ansiot jäävät kuitenkin täysin piiloon liki jokaiselta siihen tarttuvalta etnografilta. Nykypäivän antropologi yksinkertaisesti ei oleta, että myytit olisivat "sekaannuksia", joihin ihmiset uskoisivat "typeryyttään" ‒ he näet eivät oleta, että myyteillä yritettäisiin vastata niihin kysymyksiin, joihin meidän tieteellisillä hypoteeseillamme ja teorioillamme yritetään vastata. Myyteillä tehdään jotain muuta, ja tutkijan tehtävä on selvitää mistä niissä kulloinkin on kyse. Niin kauan kuin Boghossianin ja Searlen kaltaisten filosofien keskusteiluissa ei tätä tajuta, näyttää tuo keskustelu etnografien silmissä vaatimukselta palata Frazerin aikoihin ‒ eli joko käsittämättömältä tai silkalta vähäjärkisyydeltä.