Näkee kuolleitten väkeä

Minun poikani Kalle näkee kuolleitten väkeä. Se on ollut näkijä siitä asti, kun otti Kittilässä päissään ruumiin syliinsä. (n SKS KRA. Enontekiö. Samuli Paulaharju b) 14529. 1930. Muist.kirj. Jenny Paulaharju. < Eufemia Laakso, mökinmuori, 70 v.)

Kaarina Koski siteeraa väitöskirjassaan Kuoleman voimat, Kirkonväki suomalaisessa uskomusperinteessä Jenny Paulaharjun vuonna 1930 muistiin kirjaamaa mökinmuori Eufemia Laakson lausuntoa, joka löytyy nykyään Kansanrunousarkistosta. Minä liityn ketjun jatkoksi tietysti siksi, että on aina hauska kohdata kaima. Terve, sinä Eufemia noin sadan vuoden takaa. Harmi, etten tiedä sinusta mitään muuta kuin sen, mitä Jenny Paulaharju kirjasi muistiin, ja se on kovin vähän.

Aineisto, joka arkistotyötä tekevällä perinteentutkijalla on käytössään, on tyypillisesti syntynyt samaan tapaan kuin ylläoleva katkelma. Joskus kauan sitten joku nykyään jo aikaa sitten kuopattu tutkija, tai mahdollisesti muun työnsä ohessa kansanperinteen keruuta harjoittanut kansankynttilä, on seurannut tai ollut seuraamatta ammoisia keruuohjeita, ja tallessa on hänen muistiinpanonsa siitä, mitä esimerkiksi Eufemia Laakso, mökinmuori, 70 v., kerran Enontekiössä kertoi pojastaan Kallesta.

Tutkimuksessa käytettävän aineiston tuottaminen on aina teoriapitoinen prosessi. Luonnontieteissä aineisto on usein koetuloksia, erilaisia mittaustuloksia, graafeja tms. Niiden tuottaminen on vaatinut paljon teoreettista ajattelua. Samalla tavalla myös arkistossa työskentelevän perinteentutkijan aineisto on koostettu tavalla, joka on vankan teoriapitoinen – mutta kiusallista kyllä, arkistoaineiston syntyyn vaikuttaneet teoriat on useissa tapauksissa hylätty aikaa sitten. Kerääjät ovat jättäneet tallettamatta paljon sellaista tietoa, joka olisi nykytutkijan mielestä olennaista, ja toisaalta he ovat hyvin saattaneet lisäillä omiaan; esimerkiksi he ovat saattaneet käyttää sellaisia sanoja, joita informantti ei käyttänyt. Nykytutkijan tilanne on samantyyppinen kuin jos luonnontieteilijä ei voisi tehdä itse kokeita uusimman tiedon ja uusimpien tutkimuskysymysten valossa, vaan joutuisi perustamaan työnsä niille muistiinpanoille, joita on jäljellä sata vuotta sitten tehdyistä kokeista.

Eufemia Laaksoa ei voi enää haastatella. Ylläolevasta sitaatista voi päätellä äärimmäisen vähän, mutta se on hyvin todennäköisesti paras mahdollinen väylä lähestyä Eufemia Laakson kuolleisiin liittyviä uskomuksia. Sama koskee kaikkia hänen aikalaisiaan. On vaikeaa tutkia nykyään jo kuolleiden, ja eläessään suurimmaksi osaksi luku- ja kirjoitustaidottomien ihmisten perinteitä ja uskomuksia.

Vanhentunut teos

Most of the Balinese who were directly involved in the work of the port were women. Not only did they count and string the kepengs; they also were entrusted ("of course, under careful supervision") with measuring and paying for the produce brought into the port by local traders. And those traders who were not Chinese - as were the most considerable ones, whose traffic Helms handled himseld - were also women, a matter on which he is even more eloquent than usual.

Luin Clifford Geertzin Negaran ja hämmennyin. Kirjassa kerrotaan 1800-luvun Balista, sen poliittisesta, uskonnollisesta ja taloudellisesta järjestelmästä. Teos on siis historiankirjoitusta, mutta metodit ovat vahvasti antropologisia. Se on julkaistu vuonna 1980, jolloin minäkin jo osasin puhua, eli ei niin kovin kauan sitten sentään, ja silti se tuntui edustavan jotain ammoista mennyttä aikaa. Kirja on siis vanhentunut.

En tarkoita etteikö Negara olisi hieno teos tai etteikö se olisi tiedonlähteenäkin mahdollisesti vallan pätevä. Sen sijaan tarkoitan, että ne teoreettiset keskustelut, joihin Geertz teoksellaan osallistui, tuntuvat painuneen jossain määrin unohduksiin – jotkut kysymykset ovat ehkä jopa ratkenneet, tai ainakin useimmat ovat nykyään vastauksesta suunnilleen samaa mieltä – ja niiden tilalle on noussut uusia keskusteluja. Ja koska Geertz ei ota näihin uusiin keskusteluihin mitään kantaa, ja ennen kaikkea koska ne eivät näy hänen tutkimus- ja kirjoituskäytännöissään, kirja tuntuu häkellyttävän vanhalta.

Bali koki tarkasteltavan vuosisadan aikana hitaan mutta vääjäämättömän muutoksen päätyessään selvästi aiempaa vahvemmin osaksi kansainvälisen kaupan verkostoa. Geertz puhuu kaupankäyntimentaliteetin yleistymisestä useaankin otteeseen. Yllä oleva sitaatti on sivulta 94; sitä edeltää luku, jossa käsitellään yksityiskohtaisesti balilaisten kylien poliittis-taloudellis-uskonnollisia järjestelmiä. Luulisi siis, ettei lukijalle tule tässä vaiheessa teosta yllätyksenä, että hollantilaisten kauppiaiden kanssa asioivat nimen omaan kylien naiset. No, se nyt kuitenkin tulee yllätyksenä. Kyliä käsittelevässä luvussa ei puhuttu naisista tai heidän käymästään kaupasta mitään, ainoastaan miesten hallitsemasta riisinviljelystä. Geertz tuntuu mainitsevan kauppaa käyvät naiset vain siksi, että heistä kerrotaan erään hollantilaisen kauppiaan päiväkirjassa. Aiheeseen ei palata eikä sitä millään tavalla sidota osaksi saaren talousjärjestelmien käsittelyä.

Kirjassa puhutaan kyllä Balin aatelisnaisista. Geertz kertoo, että he olivat vaihdon välineitä ja pelinappuloita aatelissukujen välisissä hapsburgilaistyylisissä prestiisikamppailuissa, ja lisäksi jotkut heistä tappoivat itsensä hyppäämällä miehensä hautajaisrovioon. Minulle jäi tunne, että enemmänkin olisi ehkä voinut sanoa.

Geertzin informantit olivat tietysti kaikki miehiä. Heitä ei mainita leipätekstissä lainkaan, ainoastaan lyhyesti loppuviitteissä, eikä Geertz kerro mitkä hänen tiedoistaan ovat mistäkin peräisin. Viitteissä mainitaan sekin, että merkittävän osan kirjan materiaalista oli kerännyt Geertzin vaimo Hildred Geertz, antropologi hänkin.

Kirja on mukaansatempaava ja erinomaista kieltä, mutta se muistuttaa kerronnaltaan vanhoja, yleistajuisia historiateoksia tai jopa kaunokirjallisuutta. Geertz kertoo jännittävän tarinan. Hän puhuu selvästi minä-muodossa ainoastaan kommentoidessaan muiden tutkijoiden näkemyksiä; sen sijaan hän ei lainkaan pohdi omaa asemaansa tutkimuskentällään ja ulkopuolisen tutkijan rooliaan, eikä kerro kenttätyöstään mitään.

Loppuun päästyäni en voinut kuin todeta, että olipa hieno teos, mutta hassua, se oli satukijamainen narratiivi, jossa merkittävät toimijat olivat kaikki miehiä vaikka aineisto antaisi ymmärtää muuta, jossa informanttien äänestä ei kuultu pihaustakaan eikä tutkimusmetodeja avattu lukijalle lainkaan. Suosittelen lämpimästi: fantastinen kirja, jonka kaltaista ei kukaan vakavastiotettava tutkija nykyään voisi kirjoittaa.

Muuttuva kohde

Prendre pour fil directeur de toutes ces analyses la question de rapports entre sujet et vérité implique certains choix de méthode. Et d’abord un scepticisme systématique à l’égard de tous les universaux anthropologiques, ce qui ne veut pas dire qu’on les rejette tous d’entrée de jeu, d’un bloc et une fois pour toutes, mais qu’il ne faut rien admettre de cet ordre qui ne soit rigoureusement indispensable tout ce qui nous est proposé dans notre savoir, comme de validité universelle, quant à la nature humaine ou aux catégories qu’on peut appliquer au sujet, demande à être éprouvé et analysé : refuser l’universel de la "folie", de la "délinquance" ou de la "sexualité" ne veut pas dire que ce à quoi se réfèrent ces notions n’est rien ou qu’elles ne sont que chimères inventées pour le besoin d’une cause douteuse c’est pourtant bien plus que le simple constat que leur contenu varie avec le temps et les circonstances c’est s’interroger sur les conditions qui permettent, selon les règles du dire vrai ou faux, de reconnaître un sujet comme malade mental ou de faire qu’un sujet reconnaît la part la plus essentielle de lui-même dans la modalité de son désir sexuel.

Sitaatti on Foucaultin itsensä kirjoittamasta, mutta Maurice Florencen nimellä alunperin julkaistusta Dictionnaire des philosophesin artikkelista "Foucault". Lukiessani jälkimmäistä noista kahdesta virkkeestä minuun iski taas kerran lievä kielikateus. Ranskaksi on mahdollista kirjoittaa tuollaisia virkkeitä. Saksaksikin on, mutta ranskaksi se kaiken kukkuraksi käy päinsä ymmärrettävyyden ja selkeyden siitä kärsimättä.

Olen viime aikoina koettanut rajata erästä aihetta, josta aion kirjoittaa. (Siis kirjoittaa muualle kuin tänne; blogi on luonnostelun ja kirjoitusharjoitusten, ei varsinaisen kirjoittamisen paikka, joten nyt luonnostelen.) Ajatellaan tilanteita, joissa kulttuurien tutkijat joutuvat jollain tavoin napit vastakkain tai ainakin eettisesti hankalaan läpeen tutkittavien ihmisten tai heihin identifioituvien ihmisten kanssa. Sellaista sattuu. Carl-Gösta Ojala kertoo väitöskirjassaan Sámi Prehistories,The Politics of Archaeology and Identity in Northernmost Europe Ruotsissa sattuneesta tapauksesta:

In the discussion for and against repatriation and reburial of Sámi skeletal remains, many arguments echoed from the reburial debates in the USA (see above), as the debate was structured around a conflict between representatives of a "scientific" archaeological perspective on human remains as objects of study and valuable source material that must not be destroyed, and representatives of a Sámi perspective on the specific human remains as ancestors who must be granted a decent burial. In short, the typical positions were established early on.

Tutkijat saattavat siis suhtautua tutkittaviin identifioituvien ihmisten vaatimuksiin närpeästi. (Puhun identifioitumisesta koska arkeologit eivät katso tutkivansa nykysaamelaisia ja he saattavat jopa kyseenalaistaa väitteen, että museoissa olevat kallot kuuluisivat nykysaamelaisten esi-isille.) Toisaalta on paljon tätä enemmän esimerkkejä siitä, kuinka tutkijat kyseenalaistavat omaa tutkimusperinnettään, pyrkivät tiedostamaan millaisia valtasuhteita heidän tutkimuskäytäntöihinsä liittyy ja hakevat oma-aloitteisesti sellaisia tiedon tuottamisen tapoja, joissa vakiintuneita valta-asetelmia, tutkijan ja tutkittavan välisen suhteen epäsymmetriaa ja tuotetun tiedon vakiintunutta yhteiskunnallista käyttöä horjutettaisiin. Foucaultin ajatukset tiedon subjektin ja objektin rakentumisesta ja tähän liittyvästä valtasuhteiden analyysistä ovat olleet merkittävä osa tätä itsekriittistä keskustelua ja uusien tutkimuskäytäntöjen kehittelyä.

Minä kuitenkin epäilen, että mainittu itsekriittinen tutkimusperinne saattaa hetkittäin olla käsitteellisessä pulassa kohdatessaan nykyisen tutkimuskohteensa. On näet niin, että kulttuurien tutkimuksen kohteiksi identifioituvat ihmiset kaikkialla maailmassa enenevissä määrin lukevat tutkijoiden tekstejä. Ei olisi mitenkään tavatonta, jos sanotaan nyt vaikka saamelaisaktivistin puheista löytyisi välillisesti Foucault-vaikutteista retoriikkaa. Tällainen retoriikka tietysti sekoittuu moniin muihinkin vaikutteisiin, jotka tuntuvat ulottuvan 1800-luvun kansallisuusajatuksista aina 2000-luvun tieteentutkimukseen. Pakkaa sekoittavat myös kaikenlaiset kansainväliset instituutiot, joista käsitteellinen sekamelska leviää paitsi aktivistien suihin, myös kansallisiin lainsäädäntöihin.

Milloin kulttuurien tutkijat eivät ole pääkallokokoelmiaan vaalivia arkeologeja, he tapaavat nähdäkseni keskittyä teoreettisissa pohdinnoissaan eettisiin kysymyksiin, ja milloin he puhuvat episteemisistä ongelmista, nekin hahmotetaan jonkinlaisessa vulgaarifoucaultlaisessa hengessä aina myös eettisiksi ongelmiksi. Jopa alan tieteenfilosofiassa tämä on selvä juttu: eräässä taannoisessa konferenssissa minulta kysyttiin haluanko todella tehdä niin selvän eron eettisen ja episteemisen välillä kuin alustuksessani tein.

Epäselvä mutta toivottavasti selkiämään päin oleva ajatukseni on, että minä nimen omaan haluan tehdä tässä selvän käsitteellisen eron tutkimusetiikan ja epistemologian välillä. Näen tutkijoiden tekevän sen käytännössä useinkin, vaikka teoreettisissa pohdiskeluissa ero taas liuentuu. Eronteko on tarpeen, koska monet tutkijat kuitenkin oikeasti haluavat tehdä eron tutkimuksen ja aktivismin välillä. Kun tehdään ero eettisen ongelman ja episteemisen ongelman välillä, on mahdollista jäsentää paremmin sitä, millä tavalla esimerkiksi saamelaisaktivisti saattaa haastaa tutkijan. Voidaan erotella kuinka suuressa määrin haaste on ennen kaikkea tutkimuseettinen pikemminkin kuin episteeminen, ja voidaan keskustella siitäkin, millaisia episteemisiä haasteita eettisistä haasteista seuraa. Tämä näyttäisi olevan tarpeen ainakin sellaisissa tilanteissa, joissa tutkittavat kyseenalaistavat tutkijoiden tuottaman tiedon tekemättä selvää eroa tutkimusetiikkaan ja epistemologiaan kohdistuvan kritiikin välillä.

Varmuuden kohtaamisesta ja väärinymmärretyistä neroista

These words pouring from his pen on that faraway tropical island show how uncritically Le Plongeon accepted any similarity as evidence of historical contact, how he assumed unquestioningly that his own identifications (of the bear, for example) were correct (which it was not), and how, instead of questioning his own theories when he confronted a mass of contrary evidence, he merely admitted bewilderment and walked calmly away from the subject, still convinced of his original hypothesis.
Although he foresaw with ample reason the opposition that his writings would meet, or, worse, that they would simply be ignored, Augustus Le Plongeon rushed to meet his unseen foes with anticipated counterthreats.

Luen Robert Wauchopen hupaisaa teosta Lost Tribes & Sunken Continents, Myth and method in the Study of American Indians. Kirja käsittelee pseudotieteellisiä teorioita Amerikan intiaanien alkuperästä sekä selvästi etenkin näiden teorioiden esittäjiä ja kannattajia.

Yllä Wauchope kuvailee kaikkien alojen asiantuntija Augustus Le Plongeonin luonnetta. Tunnemme tyypin, joka maalla tuntuu olevan omat rakastettavan turhauttavat Wettenhovi-Aspansa. Nykyään he lienevät harvemmin vapaamuurareita, mutta edelleen he luottavat salamannopeaan kykyynsä tunnistaa ja oivaltaa samalla varmuudella kuin Le Plongeon luotti omiinsa tutkiessaan mayaraunioita Jukatanin niemimaalla: "among the débris I have found the head of a bear exquisitely sculptured out of a block of marble. It is in an unfinished state. When did bears inhabit the peninsula?" Tunnistaessaan karhunpäätä esittävän veistoksen Le Plongeonin mieleen ei juolahda epäillä tunnistuskykyjään; sen sijaan hän päättelee, että Jukatanin niemimaalla on aiemmin elänyt karhuja. Fantastista.

Tähän väliin täytyy sanoa, että sekä Le Plongeon että Wettenhovi-Aspa ovat olleet todella tyylikkään näköisiä miehiä. Lisäksi Le Plongeonin vaimo Alice Dixon Le Plongeon, joka vietti 11 vuotta viidakoissa miehensä kanssa, vaikuttaa hänkin harvinaisen hienolta tapaukselta. (Lapsena aioin ryhtyä isona tutkimusmatkailijaksi ja taiteilijaksi, enkä ole vieläkään täysin luopunut suunnitelmastani, vaikka huomaankin hienosäätäneeni sitä jonkin verran. Olen myös edelleen fasinoitunut Thor Heyerdahlista (jonka muuten olen tavannut 90-luvulla, samoin kuin hänen silloisen vaimonsa Jacqueline Beerin), vaikka olenkin Wauchopen skeptisillä linjoilla mitä tulee hänen teorioittensa uskottavuuteen.)

No niin, eiköhän fanitus jo riittänyt. Tarkoitukseni on puhua eräästä mahdollisesta psykologisesta ilmiöstä, jota olen viime aikoina (toivottavasti kriittiseen sävyyn) koettanut hahmottaa, ja josta Le Plongeon voisi olla hyvä esimerkki: hakeutumisesta väärinymmärretyn neron asemaan. Ainoa asia, jonka muistan Esa Saarisen opetuksesta, on hänen painokas huomautuksensa, ettei kannata pyrkiä väärinymmärretyksi neroksi. Olin heti samaa mieltä. En osaa arvata miten Le Plongeon tai Wettenhovi-Aspa olisivat reagoineet tällaiseen ohjeeseen. Ehkä se ei olisi lainkaan koskenut heitä.

"Missä todella kaksi yhteensovittamatonta periaatetta kohtaa, siellä jokainen leimaa vastapuolen hulluksi ja harhaoppiseksi", sanoi Wittgenstein (Varmuudesta, §611). Kun kohtaan Le Plongeonin päättelyperiaatteet, en voi kuin leimata hänet hulluksi ja harhaoppiseksi – huolimatta siitä, että hän on samalla myös kiehtova ja hurmaava hahmo, ainakin näin etäältä tarkasteltuna. Lukemastani voin myös päätellä, että keskustelu hänen kanssaan olisi luultavasti ollut tavattoman turhauttavaa, sillä mahdolliset kaksi lopputulosta oli selvästi ennalta määrätty: joko olisin pelkästään kuunnellut, jolloin hän olisi tulkinnut minut ihailijakseen (Wauchope tarjoaa tästä hilpeitä esimerkkejä), tai, todennäköisemmin, jos olisin sanonut yhdenkin poikkipuolisen sanan, hän olisi esiintynyt väärinymmärrettynä nerona.

Kuten moni muukin, päädyn ihmettelemään onko täysin kaistapäisellä tavalla ajatteleva todella vilpitön: eikö Le Plongeon itse pitänyt päättelytapojaan virheellisinä? Saattoiko hän todella olla varma esimerkiksi siitä, että mayat kansoittivat ensin Atlantiksen ja sitten Egyptin? Kaksi näkemystä kamppailee mielessäni ja joudun saattamaan ne sopuun vailla loppuratkaisua, sillä en mitenkään voi tietää kuinka asian laita todella oli: oliko Le Plongeonin ajattelu oikeasti niin erilaista kuin mitä kykenen pitämään järkevänä, vai oliko kaikki tuo tarmo jonkinlaista melko tiedostamatonta hakeutumista väärinymmärretyn neron asemaan. Jälkimmäinen selitys olisi tietysti psykologisoiva ja rauhoittava. Ensimmäinen taas herättää kauhua, mutta tuntuu myös avartavalta.

Psykologisoiva ymmärtämisyritys lähtee siitä, että monien muiden lailla olen huomannut sortuvani samoihin sosiaalisiin hölmöyksiin kerta toisensa jälkeen. Jos en pidä varaani, vääntäydyn läheisissä ihmissuhteissani juuri tietynlaiseen solmuun, hakeudunpa jopa sellaisten ihmisten seuraan, joiden kanssa pääsen toteuttamaan tätä taipumustani erityisen helposti. Nykyään kuvittelen osaavani jo pitää varani, mutta en toisaalta kuvittele kuvitelmiani välttämättä virheettömiksi. Moni muukin on tosiaan kuvannut jotain kovasti samankaltaista ja kaikkihan me olemme kuulleet naisista, jotka tulevat jokaisessa parisuhteessaan pahoinpidellyksi, ja muista vastaavista ääriesimerkeistä. No, ehkä Le Plongeonilla oli pakottava ja melko tiedostamaton tarve päästä kokemaan itsensä väärinymmärretyksi neroksi. Ja näin hänen ajattelunsa kummallisuus tulee selitettyä: se palvelee tuota psykologista tarvetta, ja tehokkaasti palveleekin.

On mahdollista, että kyse oli tuosta tai jostain muusta samankaltaisesta tarpeen tyydyttämisestä. Voisin siis rauhassa leimata Le Plongeonin hulluksi, ja lisäksi hulluutensa tähden harhaoppiseksi. Minulla ei kuitenkaan ole mitään todisteita siitä, että tämä rauhoittava psykologisoiva selitys osuisi edes oikeaan suuntaan; se ei auta minua ymmärtämään, se auttaa vain selittämään pois. Aivan selvästi myös Wauchope haluaa selittää pois kaikki ne hullunkuriset teoriat, joita hän kirjassaan esittelee, redusoida ne teorioitsijoiden sekopäisyyteen. Ymmärrän hänen halunsa, ymmärrän sen paljon paremmin kuin tulen koskaan ymmärtämään Le Plongeonia tai Wettenhovi-Aspaa. En kuitenkaan pidä sitä älyllisesti tyydyttävänä, enkä yksinään riittävänä syynä hyväksyä rauhoittavia psykologisointeja.

Olen kirjoittanut suunnilleen samasta aiheesta monta kertaa ennenkin. Tämä on yksi niistä asioista, jotka todella herättävät uteliaisuuteni: Miten suhtautua siihen, että toiset ihmiset ajattelevat joskus perustavanlaatuisen kummallisilla tavoilla? Lähtökohdaksi on loppujen lopuksi parasta ottaa se, että he ihan oikeasti ajattelevat niin. He ovat varmoja, eikä minulla ole keinoa osoittaa omaa varmuuttani heidän varmuuttaan paremmaksi, vaikka tietystihän se on. Aivan niin, voin koettaa perustella, ja kun se on turhaa, voin koettaa suostutella, mutta joskus sekin on turhaa. Ei edes niinkään harvoin.

Etiikalla perustelluista metodivalinnoista

Never mind the problematic nature of interstellar space travel. Never mind the solid archaeological evidence for human construction of pyramids, mounds and ancient rock paintings. Never mind that humans themselves are really quite capable of magnificent feats without intervention from the stars. Never mind Occam's Razor.

When Erich von Däniken published Chariots of the Gods? in 1970, he unleashed a flood of the most humorous, unscientific, and outrageous speculation in the realm of cult archaeology. The problem is, many believed him, in spite of all the evidence to the contrary. A quarter century later, the ancient astronauts game is still alive.

Sitaatti on Larry J. Zimmermanin yhdessä Richard A. Fox Jr:n kanssa pitämältä mainiolta linkkisivustolta Fantastic Archaeology! Lost Tribes, Sunken Continents and Ancient Astronauts, osasta Ancient Astronauts. Kuten sitaatista huomaa, Zimmerman sekä harrastaa esoteerista kirjallisuutta ja pseudotiedettä että kyseenalaistaa näissä tarjottuja selitysyrityksiä rankalla kädellä. Sivustolta löytyy muun muassa selvä kannanotto kreationismia vastaan.

Sama Larry J. Zimmerman on todennut, että olisi tarpeen kehittää "a different kind of science, between the boundaries of Western ways of knowing and Indian ways of knowing". Kommentti on syytä panna asiayhteyteensä: kymmenisen vuotta sitten intiaanikreationistit (kyllä, vastauksena aiempaan keskusteluun: heitä tosiaan on) ja arkeologit kränäsivät esihistoriallisista luurangoista. Saiko jonkun heimon mailta löytyneitä luita tutkia vai pitikö ne haudata saman tien takaisin? Kiista herätti voimakkaita tunteita puolin ja toisin. Kuten sitaatista kuulee, Zimmerman ei liittynyt heihin, jotka yrittivät yksinkertaisesti kävellä intiaanien vaatimusten yli, vaan hän pyrki kompromissiratkaisuihin: "I believe I have maintained a fairly consistent position over the years that anthropology must work out compromises with indigenous peoples or risk losing all access to human remains", hän sanoo 1997 julkaistussa artikkelissa "Anthropology and Responses to the Reburial Issue". Iowan yliopiston tietojen mukaan hän on lähtenyt toteuttamaan ajatustaan "toisenlaisesta tieteestä" antamalla arkeologien työvälineitä intiaanien käsiin ja ryhtymällä tutkimaan mitä he niillä tekevät. En ole vielä lukenut mitä tästä on seurannut, mutta kuulostaa hauskalta.

Kreationisminvastustaja, joka haluaa tehdä tieteellistä yhteistyötä intiaanikreationistien kanssa? Ei, kyse ei ole siitä, että hän erottaisi toisistaan hyvät ja pahat kreationistit ja leikkisi hyvisten kanssa. Kyse näyttää olevan pikemminkin paitsi pragmaattisesta otteesta, myös tutkimusetiikalla perustelluista metodivalinnoista. Jos arkeologi tutkii esineitä ja asioita, joilla on joillekin ihmisille paljon väliä, on arkeologin Zimmermanin mielestä otettava heidät huomioon. Tämä on tutkimuseettinen kanta. Jos konflikti on niin huomattava kuin intiaanikreationistien tapauksessa, on Zimmermanin tutkimuseettisestä kannasta huomattavia seurauksia tutkimusmetodien valinnassa. Kyse ei siis ole siitä, että Zimmerman omaksuisi intiaanikreationistien ajattelutapoja, vaan siitä, että arkeologian on toimittava tiettyjen eettisten rajojen sisällä, vaikka se merkitsisikin tieteen näkökulmasta harmittavia uhrauksia. (Toisaalta kompromissiratkaisuista voi seurata myös kaikenlaista uutta ja etnografin näkökulmasta kiinnostavaa tutkittavaa; esimerkiksi tietoa siitä, millaisia tutkimuskysymyksiä intiaanikreationistit kehittävät saadessaan moiseen tilaisuuden.)

Metodivalintojen perustelu tutkimusetiikalla ja joistain tutkimuksista pidättäytyminen on esimerkiksi lääketieteessä meille – sattuneista syistä – jo niin tuttua, ettei se herätä ihmetystä saatika närää. (Joitain natsitutkijoiden tuloksia käytetään tietääkseni edelleen mm. sotilaslääketieteessä; esimerkiksi kokeita, joissa selvitetään elävän ihmiskehon kestävyyttä korkealta pudotettaessa on ollut hieman vaikea toistaa.) Kun siirrytään toisille tieteenaloille, ja kun eettiset perustelut liittyvät toisten ihmisten kokemiin merkityksiin, ei mahdollisen fyysisen haitan aiheuttamiseen, metodivalintojen perustelu tutkimuseettisillä kannoilla herättää enemmän kysymyksiä.

Olen viime aikoina keräillyt esimerkkejä siitä, miten tutkimusetiikalla perustellaan metodivalintoja ja miten eettiset ja episteemiset kannat kietoutuvat yhteen. Sain perjantaina uuden esimerkin. Anna Anttila väitteli varhaisnuorten romanttisesta seurustelukulttuurista. Olin kuuntelemassa, ja tunsin keräilijän riemua kun hän perusteli metodivalintojaan. Hän oli haastatellut lukuisia alakouluikäisiä lapsia seuraten sitä uuden lapsuustutkimuksen periaatetta, ettei lapsuutta tarkastella välivaiheena kohti oikeaa ihmisyyttä, ts. keski-ikäisyyttä, vaan sinällään arvokkaana elämänvaiheena. Lasten toimia ei siis tutkita siitä näkökulmasta, miten ne edistävät tai ehkäisevät jonkinlaiseksi (ts. toivotunlaiseksi) aikuiseksi kasvamista, vaan tutkitaan lasten itsensä kokemia merkityksiä. Tämä johtaa siihen, että lapsia haastatellaan yhtä kunnioittavasti kuin aikuisiakin – mikä puolestaan johtaa siihen, ettei esimerkiksi kehityspsykologisia näkemyksiä lasten kyvyistä käsitellä monimutkaisia kysymyksiä voida ottaa haastattelujen tulkinnassa huomioon. Vastaväittäjä tarttui tähän – mielestäni aivan oikein – mutta jätti asian silleen kun Anttila totesi ratkaisun seuraavan siitä tutkimuseettisestä kannasta, jolle työ perustui.

Mitä enemmän mietin, sitä onnellisempi olen siitä, ettei minun tarvitse ratkaista mikä tämäntyyppisissä tapauksissa olisi parhaiten perusteltu metodivalinta. Samalla uteliaisuuteni sen kun kasvaa; haluan tajuta kuinka sotkuisen kimpun etiikka ja epistemologia käytännön tutkimustyössä usein mudostavatkaan.

Antropologien ymmärtämisestä ja ymmärtämättä jättämisestä

Sairaus varmasti kuuluu rituaalisen epäpuhtauden kokonaiskuvaan, mutta se on vain yksi alue muiden joukossa. Itse nostamme erikseen esiin juuri tämän alueen, sillä ainoastaan sairauden kohdalla moderni ja tieteellinen, pelkästään patologinen tartunnan käsite kohtaa primitiivisen käsitteen, joka ulottuu paljon laajemmalle.
Toisilla alueilla tarttuminen on yhä meille todellista, toisilla se on menettänyt todellisuutensa. Mutta uskonnon perspektiivistä näiden alueiden välillä ei ole eroa. Tämä ei tarkoita, että primitiivistä uskontoa luonnehtisi sellainen "sekaannus", josta joku Frazer tai joku Lévy-Bruhl sitä aikoinaan saattoi syyttää.

Minusta näyttää väärältä jo se ajatus, että halutaan selittää tapa ‒ vaikkapa pappiskuninkaan tappaminen. Frazer vain tekee sen käsitettävän tuntuiseksi ihmisille, jotka ajattelevat samaan tapaan kuin hän; siinä kaikki. On sangen merkillistä, että kaikki nämä tavat loppujen lopuksi esitellään niin sanoakseni typeryyksinä.
Mutta milloinkaan ei käy uskottavaksi, että ihmiset tekevät tuota kaikkea sulaa typeryyttään.

Ensimmäinen sitaatti on René Girardin teoksesta Väkivalta ja pyhä vuodelta 1972; toinen taas Wittgensteinin luultavimmin 40-luvulla kirjoittamista ja myöhemmin yhteenkootuista "Huomautuksista James Frazerin teokseen 'The Golden Bough'". (Suomennokset ovat tietysti tuoreempia.) Luen Girardia paraikaa, ja Frazer-viittaus toi Wittgensteinin huomautukset mieleeni.

Sitten mieleeni tuli John R. Searlen kirjoittama tuore kirja-arvostelu "Why Should You Believe It?". Se on julkaistu vajaa kuukausi sitten The New York Reviewissa; Searle kehuu siinä Paul Boghossianin kirjaa Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Siteeraan arvostelua:

Boghossian gives a number of striking examples. According to our best evidence, the Native Americans arrived on this continent from the Eurasian landmass by crossing over the Bering Strait; but according to some Native American accounts they are the descendants of the Buffalo people, and they came from inside the earth after supernatural spirits prepared this world for habitation for humans. So here are two alternative and inconsistent accounts. Some anthropologists say that one account is as good as the other. As one put it, "Science is just one of many ways of knowing the world. [The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Our science constructs one reality; the Native Americans construct another. As Boghossian sees it, this is not acceptable. These two theories are logically inconsistent with each other; they cannot both be true.

Searlen teksti on minusta hämmentävä. Niin on Boghossianinkin, ei siinä mitään. Tuntuu siltä, että kun monia eri perinteitä edustavat filosofit ja ajattelijat (esim. Wittgenstein ja Girard) ovat aivan vasta, siis selvästi alle sata vuotta sitten, päässeet moittimasta antropologeja Frazerin tekemästä virheestä, ja kun antropologit ovat sitten ottaneet opikseen, niin jostain tulee filosofeja, esimerkiksi Boghossian ja Searle, jotka aivan täydellisesti ohittavat koko sen asian, josta esimerkiksi Wittgenstein ja Girard puhuvat, ja vaativat, että antropologit palaisivat tekemään sitä, mitä Frazer aikanaan teki. Toisin sanoen he vaativat, että antropologit (ja arkeologit, kansatieteilijät, folkloristit yms.) käsittelisivät tuossa sitaatissa käsitellyn myytin kaltaisia käsityksiä suunnilleen epäonnistuneina tieteellisinä teorioina.

Se nimeämätön henkilö, jota Searle Boghossiania seuraten siteeraa, ei itse asiassa ole antropologi, kuten Searle väittää, vaan arkeologi nimeltään Roger Anyon. En tunne hänen tutkimuksiaan erityisen hyvin, olen vain lehteillyt muutamaa. Jo tuosta sitaatista tulee kuitenkin aivan riittävän selväksi, ettei hän väitä mitään sellaista, mitä Boghossian ja Searle väittävät hänen väittävän. (Pahoittelen lainausten lainausten lainaamisesta aiheutuvaa sekavuutta.)

Katsotaanpa tarkemmin: "[The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Lainauksen viimeinen sana on paljonpuhuva. Anyon kirjoittaa ehkä epäselvästi, mutta ei hän sentään väitä, että Zunien myyttiä tulisi verrata länsimaisen tieteen selontekoon ikään kuin kumpikin olisi yritys vastata samaan kysymykseen. Hän puhuu siitä, mistä esihistoriassa on kyse ‒ esimerkiksi arkeologin näkökulmasta tai joidenkin zuni-intiaanien näkökulmasta. Arkeologit esittävät esihistoriaan liittyen tiettyjä kysymyksiä, zunit taas aivan toisia. Zuneja saattaa kiinnostaa esimerkiksi oman identiteettinsä ymmärtäminen. Selvennän asiaa suomalaiselle ymmärrettävällä esimerkillä.

Tiesittehän kaikki, ettei sauna ole lainkaan suomalainen keksintö. Itse asiassa Suomessa on saunoja lähinnä siksi, ettei kirkko ollut täällä syrjäseudulla tarpeeksi vahva onnistuakseen tuhoamaan noita paheen pesiä. Joitain satoja vuosia sitten Suomessa ei vielä ollut saunoja, vaikka esimerkiksi Keski-Euroopan suurissa kaupungeissa ne olivat yleisiä. Yleisten hikoiluhuoneiden idea oli tietysti lainattu roomalaisten kylpylöistä. Alpeilta löytyy edelleen vanhoja saunarakennuksia, joita käytetään varastoina; ne muistuttavat rakenteeltaan suuresti suomalaista saunaa. Niitä ei kuitenkaan ole käytetty saunoina satoihin vuosiin, koska kirkko kitki säädyttömän saunomisperinteen maista, joissa se siihen kykeni, kaupunkien yleiset saunat kun olivat juopottelun, prostituution ja kaikenlaisen irstaan elämän pesiä. Sauna itse asiassa kulkeutui Suomeen kahta reittiä; itäistä ja läntistä, eli Venäjältä ja Ruotsista. Koska itäinen sauna-arkkitehtuuri oli kehittynyt erityyppiseksi kuin läntinen, vähänkin vanhemmat itäsuomalaiset saunat eroavat länsisuomalaisista varsin selvästi: itäisessä saunassa penkinkaltaiset lauteet ovat kiukaan vierellä, läntisessä parvimaiset lauteet kiukaasta katsoen vastapäisellä seinällä. (Aiheesta voi lukea lisää Martti Vuorenjuuren erinomaisesta kirjasta Sauna kautta aikojen).

Mitä, ettekö ole valmiita tyystin hävittämään uskomusta saunasta jonain alkuperäisesti ja yhtenäisesti suomalaisena? Onko tuo uskomus niin olennainen osa suomalaista identiteettiä, että sitä on jossain muodossa puolustettava? No, ainakin Anyon olisi arvatenkin sitä mieltä, että alkuperäinen suomalainen sauna -myytin varjelu on täysin hyväksyttävää. Sillä pyritään saamaan aikaan jotain aivan erilaista kuin mihin Vuorenjuuri pyrki kirjallaan; suomalaisten yhteenkuuluvuudentunnetta rakentava käsitys saunasta suomalaisena keksintönä ei kilpaile historiallisen tutkimuksen kanssa. Kyseessä on täysin toisenlainen taju siitä, mistä saunan historiassa on kyse. (Eikä mikään estä esimerkiksi minua arvostamasta sekä Vuorenjuuren kirjaa että saunaa jonain hyvin vakaasti ja ikiaikaisesti suomalaisena.)

Palatkaamme siihen, mikä minua Searlen ja Boghossianin kirjoituksissa kummastuttaa: miten on mahdollista, että he ohittavat Wittgensteinin Frazer-kritiikin ikään kuin se ei liittyisi asiaan mitenkään? Sen minä tietysti ymmärrän, että he ohittavat Girardin, mutta Wittgensteinin ohittaminen tuntuu käsittämättömältä. Searle on oikeassa siinä, että Boghossianin kirja on ansiokas. Sen ansiot jäävät kuitenkin täysin piiloon liki jokaiselta siihen tarttuvalta etnografilta. Nykypäivän antropologi yksinkertaisesti ei oleta, että myytit olisivat "sekaannuksia", joihin ihmiset uskoisivat "typeryyttään" ‒ he näet eivät oleta, että myyteillä yritettäisiin vastata niihin kysymyksiin, joihin meidän tieteellisillä hypoteeseillamme ja teorioillamme yritetään vastata. Myyteillä tehdään jotain muuta, ja tutkijan tehtävä on selvitää mistä niissä kulloinkin on kyse. Niin kauan kuin Boghossianin ja Searlen kaltaisten filosofien keskusteiluissa ei tätä tajuta, näyttää tuo keskustelu etnografien silmissä vaatimukselta palata Frazerin aikoihin ‒ eli joko käsittämättömältä tai silkalta vähäjärkisyydeltä.

Kyborgikulttuurien ymmärtämisestä

The limiting character of the concept of birth is obviously related to the points I have scetched regarding death and sex. On the one hand, my birth is no more an event in my life than is my death; and through my birth ethical limits are set for my life quite independently of my will: I am, from the outset, in specific relations to other people, from which obligations spring which can not be but ethically fundamental. [...]

I have tried to do no more, in these last brief remarks, than to focus attention in a certain direction. I have wanted to indicate that forms of these limiting concepts will necessarily be an important feature of any human society and that conceptions of good and evil in human life will necessarily be connected with such concepts. In any attempt to understand the life of another society, therefore, an investigation of the forms taken by such concepts ‒ their role in the life of the society ‒ must always take a central place and provide a basis on which understanding may be built.

Luin Peter Winchin klassikkoartikkelin "Understanding A Primitive Society". En tunne Winchiä tarpeeksi tietääkseni kuinka paljon hän oli sen kirjoittamisaikoina, 60-luvulla (tässä oli aiemmin virhe; korjasin), lukenut fenomenologeja. Enimmäkseen hän kuitenkin tuntuu siteeraamiini johtopäätöksiinsä päätyessään rakentavan Wittgenstein-luennalleen. Se on hupaisaa, sillä lukiessani en voinut olla ajattelematta Klaus Heldin 90-luvulla julkaisemaa artikkelia "Sky and Earth as Invariants of the Natural Life-world". Se pohjaa Husserlille ja Heideggerille, eikä Winchiä mainita. Kumpikin, sekä Winch että Held, puhuu niistä ihmisolentoa rajoittavista tekijöistä, joihin jokaisen kulttuurin tai elämänmuodon (Winch puhuu yhteiskunnista ja elämänmuodoista, Held taas kulttuureista) on tavalla tai toisella otettava kantaa.

Held painottaa erityisesti maan ja taivaan välistä eroa tällaisena inhimillisiä jäsennystapoja rajoittavana tekijänä: "Because the world as life-world pre-exists every free activity of the human being, it is for him something that is there from itself ‒ that means: the world does not owe its being to the doing of man. [...] Human beings are familiar with the polarity of sky and earth, because they find themselves corporeally between the two."

Winch puolestaan mainitsee tällaisina kaikkia elänmänmuotoja rajoittavina käsitteinä syntymän, sukupuolen (sex) ja kuoleman: "Adapting Wittgenstein's remark about death, I might say that my masculinity is not an experience in the world, but my way of experiencing the world."

Luin Winchiä, koska häntä nimitellään pahaksi relativistiksi ja minun täytyy tällä hetkellä perehtyä relativisteiksi nimiteltäviin ajattelijoihin. Olen lukenut myös tutkijoita, jotka tuntuvat olevan jonkinlaisia episteemisiä relativisteja käytännön tutkimustyössään (joskaan he eivät juurikaan muistuta filosofisissa kiistoissa hahmoteltuja olkiukkorelativisteja). Törmään jatkuvasti ajatukseen, että mahdollisuutemme ymmärtää vieraita kulttuureja perustuu sille, että kaiken merkittävänkin vaihtelun takana on jotain, joka yhdistää kaikkia ihmisiä.

Sitä jotain, joka yhdistää kaikkia ihmisiä, on tietysti kuvattu monella tavalla. Held esimerkiksi saattaisi olla kovin harvasta asiasta samaa mieltä vaikkapa jonkun rajoja etsivän kognitiivisen kielitieteilijän kanssa. Yhteistä näille tavoille on kuitenkin se, että ne liittyvät ihmiseen ja ihmisen asemaan maailmassa, ihmisen asemaan rajallisena olentona.

Minun tekee nyt mieli leikitellä transhumanistisilla ajatuksilla. Riittää kun oletamme, että jossain vaiheessa maapallolla elää muiden olioiden seassa myös erilaisia kyborgeja. Tähän mahdollisuuteen liittyviin eettisiin kysymyksiin on kiinnitetty paljon huomiota. Sen sijaan en ole varma paljonko on oikeastaan ajateltu sitä, että jos toisten ymmärtämisen takeena tosiaan ovat Winchin tai Heldin kuvaamien kaltaiset kaikkia ihmisiä rajoittavat asiat, eettisiä kysymyksiä kiperämmäksi palaksi voi nousta se, että kyborgikulttuureista tulee toisille (keille? meille?) paljon käsittämättömämpiä kuin mikään nykyinen inhimillinen elämänmuoto voi mitenkään olla. (Olisinpa näkemässä tuollaisen tulevaisuuden etnografista tutkimusta.)

Rinnastus

Kuhn näyttää ajattelevan, että sosiaalitieteet eivät ole vielä saavuttaneet sitä vaihetta, jossa paradigmat olisi artikuloitu riittävän selvästi niin, että paradigmojen vastakkain asettelu olisi mahdollinen. En ole kuitenkaan varma, että Kuhn on oikeassa – ja ettei hän etsi paradigmoja niin sanoakseni väärästä suunnasta. Omana ehdotuksenani sanoisin, että viime kädessä poliittiset ja sosiaaliset ideologiat lyövät kiinni sosiaalitieteen paradigmat. Toisinaan ideologiat yrittävät ulottaa vaikutuksensa myös luonnontieteiden paradigmaattiseen taustaan. Siinä ideologian vaikutukset eivät kuitenkaan koskaan tunkeudu syvälle. Huolimatta Leninin hyökkäyksestä Machia vastaan suhteellisuusteorialle ei ole mitään vakavaa marxilaista vaihtoehtoa. Myöskään Mendelin perinnöllisyysteorialle ei ole mitään kunnollista marxilaista vaihtoehtoa. Sanoisin kuitenkin, että on olemassa sekä porvarillinen että marxilainen taloustiede ja sosiologia, joilla kummallakin on oma oikeutuksensa. Ei ole aivan oikein sanoa, että ne eroavat arvostuksissaan. Arvostukset eivät kuulu sosiaalitieteen sisäpuolelle, olkoon kysymys sitten "porvarillisesta" tai "marxilaisesta" sosiaalitieteestä. Tämä on totuus, joka sisältyy Max Weberin kuuluisaan arvovapauden (Wertfreihait) postulaattiin. Mutta sosiaalitieteen tyypit saattavat erota paradigmaattisissa käsityksissään siitä, mikä konstituoi sosiaalisen todellisuuden ja mitkä seikat muodostavat sosiaalisen muutoksen ehdot.

Tämä katkelma on jäänyt kummittelemaan mieleeni. En tiedä mitä ajatella siitä, mutta toisaalta haluan rinnastaa sen toiseen ajatukseen, jota olen viime aikoina miettinyt. Sitaatti on G. H. von Wrightin kirjoituksesta "Wittgenstein Varmuudesta", joka on julkaistu suomeksi Varmuudesta -teoksen suomennoksen esipuheena.

Minun tekee mieli rinnastaa von Wrightin ajatus kysymykseen siitä, mitä ovat sosiaalitieteiden ja hengentieteiden, Geisteswissenschaften, (joista von Wright sanoo myös puhuvansa) konkreettiset tulokset. Puhuin taannoin tieteenfilosofijoukolle humanististen tieteiden tieteenfilosofian valitettavasta vähäisyydestä, ja eräs arvostettava henkilö tuosta joukosta totesi, että tieteenfilosofiassa on ymmärrettävästi keskitytty luonnontieteisiin: niiden konkreettiset tulokset ovat niin merkittäviä; ne ovat muuttaneet maailmaa. Olin hämilläni. Olin juuri puhunut suomalaisen kulttuurien tutkimuksen historiasta. Minusta näyttää päivänselvältä, että ilman tuota historiaa meillä ei olisi modernia suomen kieltä emmekä identifioituisi suomalaisiksi. Eikö se, että puhumme suomea ja identifioidumme suomalaisiksi, ole hyvin konkreettinen tulos? Tulos, jolla on valtavia materiaalisiakin seurauksia?

Ne tieteenalat, joista von Wright puhuu, tutkivat nähdäkseni joko lähes pelkästään tai pelkästään ihmisten kokemia merkityksiä. Von Wright arvelee, että ideologiat kiinnittävät sosiaalitieteiden ja hengentieteiden paradigmat. Minä arvelen, että näiden tieteiden konkreettisia vaikutuksia elämässämme tulee etsiä siltä alueelta mitä ne tutkivat, eli kokemistamme merkityksistä. (En valitettavasti osaa muotoilla asiaa vielä tuon paremmin. En tietenkään väitä, etteivätkö myös luonnontieteet vaikuttaisi kokemiimme merkityksiin.) Tuntuu siltä, että näiden arvelusten suhdetta toisiinsa on pakko ajatella lisää, ja ajatella ilman, että motiivina olisi minkään tieteenalan kyseenalaistaminen. Luultavasti joku on jo tehnyt niin, en vain ole lukenut tai en nyt tajua.

Ajatellaan mari-intellektuelleja (aiemmin mareja kutsuttiin tšeremisseiksi), jotka tutkivat nykyään marien mytologiaa. He kuulemma myös kouluttavat uhripappeja vahvistaakseen paikallista luonnonuskontoa.

Löyly ja kansanluonne

But what these hunting and fishing cultures of northern Eurasia nonetheless had in common was the idea of a soul that could leave the body and move about independently during sleep, trance or illness. On the other hand, there was also a soul that remained within the body: the Hanti word is-, the Mordwin es, Komi ac, Sami (j)ies and Finnish itse all show that these groups once possessed a dualistic concept of the soul (see Häkkinen 1990: 185). The Mansi term is means a shadow, for example the shadow of a tree or a house, but also the "ghost" or spirit of both a living being and a dead person. The Finnish word itse has narrowed to refer to "self, consciousness." The underlying notion here is that the mobile part of the soul or the spirit which detaches from the person during dreaming, for example, represents a person's conscious self or ego (Harva 1948: 249-251). The term which referred to the corporeal soul, or soul element vital to sustaining life, was löyly ("sauna steam" in modern Finnish). The word löyly, which originally meant "breath" or "spirit" (compare Sami liew'la, Komi lov, Udmurt lul, Mansi lil, and Hungarian lélek; Häkkinen 1990: 183) is of Finno-Ugric origin. This so-called dualistic , or better yet, pluralistic concept of the soul belongs to the most archaic and fundamental layer of thought and forms a background for animal ceremonialism and shamanistic rites rooted in the Paleolithic Era.

Luin juuri Anna-Leena Siikalan artikkelin "What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking". Teksti on minulle äärimmäisen kiinnostava. Mikä ettei muillekin, onhan jännittävää lukea perusteltu väite, että sana "löyly" liittyy ikiaikaiseen suomalais-ugrilaiseen dualistiseen tai pluralistiseen sielukäsitykseen. Vinkeää. Minulle tekstin kiinnostavuuus piilee kuitenkin muualla.

Siikalan tarkoituksena on rekonstruoida monitieteellisen (kielitiedettä, folkloristiikkaa, uskontotiedettä, arkeologiaa jne.) tutkimuksen keinoin muinaisen suomalaisugrilaisen ajattelun omintakeisia, muista erottavia piirteitä. Hanke on valtava ja uljas ja hän on ollut sen kimpussa jo kauan. Toivottavasti pohjoista mytologiaa käsittelevä magnum opus valmistuu pian. Paitsi valtava, hanke on myös valtavan herkullinen, ainakin minun mielestäni. Siikalahan lähtee liikkeelle väitteestä, että on olemassa paikallisia ja pitkäkestoisia ajattelua jäsentäviä kehikoita, sellaisia joiden ilmentymiä voidaan tunnistaa niin kivikautisista haudoista kuin nykyuomen sanastostakin. Hän viittaa annalistien mentaliteetin käsitteeseen, puhuu kulttuurin "longue duréesta", maailmankuvasta ja jopa Durkheimin kollektiivisesta tajunnasta. Hän näkee nämä mentaliteetit paitsi historiallisina, myös selvästi paikallisina, vaikka tunnistaakin kulttuurilainojen merkityksen ja ajattelutapojen merkittävänkin muokkautumisen ajan saatossa. Artikkelista löytyy kuitenkin jopa sana "kansanluonne" – jonka sanotaan olevan "akin to the English term mentality but has gone out of use since it became charged with undesirable overtones in the 1930s".

Artikkelin viimeisessä kappaleessa todetaan lakonisesti, että "it is possible to obtain an insight into the nature of mythical thinking and mythic-historical discourse through fieldwork". Virke herättää minussa lukuisia kysymyksiä, joista vähin ei ole se, eikö puhe diskurssista ole ongelmallista kun sitoudutaan etnografiseen metodiin. Tässä koetan kuitenkin hieman avata vain yhtä näistä kysymyksistä.

Onko "nature of mythical thinking and mythic-historical discourse" suunnilleen sama asia kuin kansanluonne? Oletan että tässä yhteydessä, että on: se ei ehkä ole koko kansanluonne, mutta kuitenkin ainakin merkittävä osa kansanluonnetta. (Jos sana "kansanluonne" häiritsee, voi sen halutessaan korvata mielessään vaikkapa "mentaliteetilla".) Jos on kuten oletan, niin onko kansanluonteessa – tai myyttisessä ajattelussa – kyse ennen kaikkea propositioista, vai kenties muustakin?

Siikala luettelee artikkelissaan monia suomalais-ugrilaisten kansojen ajattelua yhdistäviä seikkoja, mutta luetellut asiat tapaavat olla nimen omaan propositioita: Tuonela on pohjoisessa, taivas on kiinnitetty ylös paikalleen Pohjantähdellä, maailma on kerroksittainen, linnut lentävät syksyllä etelään kunnes pääsevät taivaan liepeen ali lintukotoon, ihmisellä on useita sieluja tai sielunosia jne. Nämä ovat väitteitä siitä, millainen maailma on. Epäilemättä niitä on helpompi selvittää kuin mahdollisia toisenlaisia ajattelun omintakeisuuksia, ja epäilemättä tällaiset sisältöväitteet kiinnostavat folkloristia erityisen paljon. Minua jä kuitenkin vaivaamaan se, että puhuessaan mentaliteeteista Siikala esittää asian ikään kuin kyse olisi jostain laajemmastakin: kokemis-, jäsennys- ja järkeilytapojen omintakeisuudesta.

Mielestäni Siikala antaa ymmärtää, että hän tutkii myyttisiä ajattelun malleja: "Mentality, mental equipment, can then be conceived as a set of cognitive, phenomenal, action-governing models for analysing the world". Tämä on jotain paljon laajempaa kuin mikään väitelauseiden kokoelma. Tähän luulisi sisältyvän esimerkiksi järkeilytapoja ja näkemyksiä siitä, mikä on rationaalista. En nyt muista tarpeeksi hyvin mitä kaikkea Siikala sanoo Suomalaisessa šamanismissa – toivon mukaan sieltä löytyy muunkinlaisia esimerkkejä suomalais-ugrilaisesta myyttisestä ajattelusta kuin väitelauseita.

Toivon näin, koska se olisi minusta hauskaa. Silloin näet pääsen kysymään, onko muiden kuin suomalais-ugrilaisten tutkijoiden mahdollista tutkia suomalais-ugrilaista myyttistä ajattelua. Niin kauan kuin erot eri alueiden ajattelutavoissa hahmotetaan pelkästään erilaisiksi väitelauseiksi, tai ajatellaan, että ne ainakin voidaan tiivistää väitelauseiksi, niiden tutkiminen vaikuttaa suhteellisen yksinkertaiselta. (Niin kauan on myös mahdollista vertailla eri puolilla maailmaa esitettyjen väitelauseiden totuusarvoja.) Jos erot taas ovat monimutkaisempia ja kattavat kokonaisvaltaisemmin ajattelun eri osa-alueita, tutkiminen käy vaikeammaksi, sillä ymmärtäminen käy vaikeammaksi. Jos tutkittavilla on esimerkiksi meidän järkeemme käymätön tiedon käsite (tai siis käsite, jonka käännämme sanalla "tieto" koska emme muutakaan osaa), tutkijan on opittava tuo ajattelutapa todella kantapään kautta (sitähän se etnografinen metodi pitkälti on) voidakseen tehdä sitä muille tutkijoille ymmärrettäväksi. Tämäntyyppinen oppiminen on tietysti hyvin epävarmaa. Vielä epävarmempaa on yritys tehdä järkeenkäymätöntä ymmärrettäväksi, eli kuvata opittua toisenlaista ajattelutapaa tutkijayhteisölle. Nämä ongelmat kietoutuvat lopulta kysymyksiksi paikallisuudesta, universaalisuudesta ja tutkimuksen tekemisen mahdollisuusehdoista.

Ongelmat eivät kuitenkaan ole mikään syy olla tutkimatta – ja minä olen tätä mieltä vaikka arvelen, että nämä ongelmat ovat ratkeamattomia. Kiinnostavaa onkin se, miten ihminen, joka uskoo ajattelua olennaisesti muovaavien mentaliteettien olemassaoloon (en muuten itse ole varma mitä tässä uskon), ryhtyy noita mentaliteetteja tutkimaan. Miten tutkija kohtaa joukon epistemologisia ongelmia käytännössä, miten ne näkyvät tutkimustyössä? Artikkelit ja aiemmat kirjat eivät Siikalan kohdalla vielä aivan ole riittäneet paljastamaan tätä minulle. Voi toki olla, että älyän paremmin lukemalla niitä uudestaan. Joka tapauksessa odotan tulevaa kirjaa innolla.

Jostain muusta kuin Dorén Raamatusta

Puhuessaan tai lukiessaan minulle ääneen johtaja räpytti koko ajan silmiään. Ja ne kyyneltyivät. Ehkä hän epäili itse sanoja. Se asenne sopisikin yleensä hyvin aiheisiin joista me keskustelimme. Pascal itsehän on korostanut: Milloinkaan ei tule käyttää sanoja tai käsitteitä joita ei pysty täydellisen kiistämättömästi määrittelemään, on oltava alati valmis todistamaan jokaisen yksittäisen sanan koko täydellinen merkitys.
Minäkin räpytin silmiäni, ja silmäni kyyneltyivät tuon tuosta.
Kun olimme vasta pari iltapäivää juoneet yhdessä kahvia ja tuprutelleet piippujamme, hän sanoi että minun oppikelvottomuuteni tuntui hänestä hiukan poikkeukselliselta. Se ei ollut samanlaista kuin muilla. Hän nimittäisi sitä mieluiten eksklusiiviseksi.
Hän käytti tuolloin termiä eksklusiivinen kaikissa niissä vaihtelevissa merkityksissä joita sanalla ylipäänsä voi olla, se oli sekä ylistävä että väheksyvä, niin sanotusti Pascalin hengessä. Tämän hän myös sanoi.
Kiitos, minä sanoin. Tuo oli todella kauniisti sanottu.

Kaunokirjallisuuden kappalejakoja ei sovi korostaa samalla tavalla kuin vaikkapa esseistisen tai blogistisen tekstin, tyhjillä riveillä; ei ainakaan mikäli kappaleet ovat lyhyitä, kuten ne usein ovat Torgny Lindgrenin teoksessa Dorén raamattu. Luin sen toissayönä. Oli puoliyö, ja olin menossa nukkumaan herätäkseni seuraavana aamuna virkeänä ja ajoissa joogakurssille. Ajattelin lukea pari sivua joululahjaksi saamaani kirjaa. Tyhmä ajatus, sillä eihän siitä mitään tullut, vaan luin loppuun asti, enkä ollut joogassa lainkaan virkeä.

En ollut virkeä tänäänkään – kurssi jatkuu – mutta hämmästyksekseni kierryin aika solmuisaan versioon Ardha Matsyendrasanasta. Kyseisen solmun teko-ohjeet kaikkine välivaiheineen annetaan selkeästi tällä huvittavalla videolla. Ohjaajan kommentti "very nice, Willie" videon lopulla on jokseenkin riemastuttava.

No, Dorén Raamatusta, tai siis Dorén raamatusta, jossa ei oikeastaan koko kirjan aikana päädytä puhumaan mitenkään valtavan paljoa Dorén Raamatusta, vaikka siitä puhutaankin toisaalta jatkuvasti. Hieno kirja. (Niin, kumpi? Lindgrenin kirjan lukukyvyttömän mutta maailmankirjallisuuteen lapsuudesta asti kuuntelemalla uppoutuneen päähenkilönhän on tarkoitus puhua kirjasta, johon on koottu kaikki Dorén Raamatu-kuvitukset sellaisenaan, ilman tekstiä. Sen sijaan hän puhuu kaikesta siitä, mitä hänen mieleensä juolahtaa; etupäässä omasta elämästään, jossa Dorén kuvituksilla toki on merkittävä rooli.)

Päähenkilö ja oppikelvottomien laitoksen johtaja keskustelevat Pascalista, ja heidän keskustelunsa huvitti minua. Lukiessaan sitä aina huomaa erityisesti ne asiat, joita on juuri itse ajatellut paljon. Matkin nyt siis Lindgrenin kirjan päähenkilöä ja puhun Dorén raamatun sijasta siitä, mikä minua on viime aikoina mietityttänyt. Niinhän minulla on tässä blogissa yleensäkin tapana. Tjaa, oikeastaan älysin vasta nyt mikä tuossa päähenkilössä tuntui niin mukavan samastuttavalta.

Ajatellaan sellaista tieteellistä kirjallisuutta, jossa puhutaan ihmisistä ja heidän merkitykselliseksi kokemistaan asioista, ja koetetaan selvittää ja kuvata melko tarkasti joitain nimenomaisia merkityksellisiksi koettuja asioita. Tuollainen teksti voisi siis olla vaikkapa historiaa tai antropologiaa. Olisi epäilemättä mahdollista ajatella muitakin aloja, mutta puhun tämäntyyppisista aloista koska tiedän niistä enemmän kuin monista muista aloista. Minä yritän tehdä tämäntyyppisten alojen kannalta relevanttia tieteenfilosofiaa; muutaman vuoden päästä on ehkä mahdollista arvioida onnistunko lainkaan; nyt olen vasta muotoilemassa niitä kysymyksiä, joiden avulla saatan tuurilla osua johonkin relevanttiin.

Mitä tarkoitan sanalla "relevantti"? Minulla on tähän yksi ainakin pintapuolisesti selkeä vastaus: tieteenfilosofinen kysymys on jonkin alan kannalta relevantti jos se nousee tuon alan tutkimuksissa toistuvasti esiin. Se voi nousta esiin joko (etukäteen) ratkaistuna tai avoimena kysymyksenä. (Jälkikäteen ratkaistut kysymykset ovat ehkä harvemmin tieteenfilosofisia?) Etukäteen ratkaistut kysymykset on yleensä aika helppo tunnistaa. Erityisen helppo jos ratkaisu selostetaan metodiluvussa, hieman vaikeampi jos ratkaisu on implisiittinen, esimerkiksi alalla itsestäänselvänä pidetty. Metodilukujen lisäksi täytyy toki myös lukea tutkimus, sillä silloin saattaa tulla selväksi, että toisin kuin väitetään, kysymys onkin jätetty avoimeksi. Metodilukujuttelut ja itse tutkimus eivät aina ole missään kovin ymmärrettävässä suhteessa toisiinsa.

Minua kiinnostavat erityisesti sellaiset kysymykset, jotka ovat avoimia ja joita ei välttämättä edes esitellä selkeästi tieteenfilosofisina tai metodien valinnan kannalta tärkeinä kysymyksinä – mutta jotka siitä huolimatta nousevat toistuvasti esiin. Sellaiset ongelmat on yleensä sanallistettu kyllä jossain selkeästikin, mutta useimmissa teksteissä ne nousevat esiin melko muodottomina möhkäleinä. Tiedän, tämä on hirveän epähavainnollista. Mitenköhän konkretisoisin?

Ehkä konkretisoin niin, että kerron kuinka tällä hetkellä koetan konkretisoida: kuinka koetan luoda tarttumapintaa onnistuakseni sitten ehkä nostamaan esille sellaisia kysymyksiä, jotka ovat yllä luonnehditussa mielessä relevantteja. (Muitakin tapoja tietysti on; minä vain satun nyt tekemään hetken aikaa näin.)

Tieteellisessä tekstissä tarvitaan työkalusanoja. Teknisiä termejä, analyyttisiä käsitteitä, heuristisia työkaluja tms. Niitä on monenlaisia ja niitä nimitetään monin tavoin. Ne voivat olla määriteltyjä (yleensä määritelmät ovat kiistanalaisia) tai määrittelemättömiä. Niitä sovelletaan eri aikoihin ja eri ihmispopulaatioihin usein sangen surutta, anakronismeja ja muita vastaavia pulmia pelkäämättä. Tällaiset sanat ovat välttämättömiä tieteellisessä kirjoittamisessa. Kaikkea ei voi määritellä ja kontekstualisoida, jossain kohtaan on pysähdyttävä ja sanottava, että minä käytän nyt tätä sanaa. Näiden sanojen valitsemiseen sisältyy usein teoreettisia, metodisia yms. ratkaisuja. Joku voi esimerkiksi kirjoittaa, että pyhän käsite oli tietyssä kulttuurissa tuntematon – piittaamatta siitä, että niin oli kulttuurinkin käsite. (Esimerkki ei ole keksitty.) Jos kirjoittaja kyseenalaistaisi kaikki käyttämänsä sanat samaan tapaan kuin "pyhän", hän kai päätyisi kirjoittamaan tuosta kyseisestä "kulttuurista" sen omin sanoin ja rakentein, eli sen omalla kielellä, jolloin teksti olisi todennäköisesti käsittämätöntä sille yleisölle, jolle se kuitenkin on tarkoitettu.

No, minä luulen, että vahtaamalla tällaisia tieteellisessä tekstissä välttämättömiä mutta hankalia sanoja voi päästä kiinni relevantteihin tieteenfilosofisiin kysymyksiin. Vahtaaminen voi olla jopa aika systemaattista: valitsen yhden sanan, sitten toisen. Tähän asti olen valinnut ensin lähinnä sattuman, sitten ehdotusten pohjalta. Otan sopivan valikoiman tekstejä ("sopivuus" määräytyy tietysti kulloistenkin pyrkimysteni perusteella), etsin kaikki tuon sanan käyttökerrat (find-komento on kiva) ja katson mitä sanalla kulloinkin tehdään. Selvitän myös minkä muiden sanojen yhteydessä sitä käytetään. Jos sana on erityisen hankala (kuten "kulttuuri"), sillä tehdään vaikka mitä, tarkoitetaan kaikenlaista ristiriitaista ja sillä on lukuisia kaverisanoja, jotka löytyvät tavan takaa sen läheltä. Tällaisten hankalien sanojen tiivistymät kertovat usein niistä paikoista, joissa kierretään jotain avointa ongelmaa.

On sellaisia sanoja, jotka ilmaantuvat joku päivä ja haipuvat joskus myöhemmin. Niillä saatetaan kiertää jotain tuona ajanhetkenä olennaiselta tuntuvaa teoreettista ongelmaa, sellaista joka osataan sillä hetkellä sanallistaa vain kyseisen sanan avulla. Jos käy säkä, löydän ja saan sanallistettua tuollaisen ajankohtaisen ongelman, tai ehkä pikemminkin ajankohtaisen muotoilun jostain vanhasta avoimesta kysymyksestä. Sitten täytyy tietysti kysyä miksi juuri tuo muotoilu on ajankohtainen. Ja niin tieteenfilosofisia kysymyksiä voi ehkä parhaassa tapauksessa tarkastella yksityiskohtaisesti historiallisina ilmiöinä, ja säilyttää ne silti merkityksellisinä kysymyksinä (minä en ole mikään tieteensosiologi).

Tämä jäi hyvin epähavainnolliseksi, mutten jaksa kirjoittaa nyt enempää.

Huomautus kulttuurirelativismikeskustelusta

In this section I shall discuss cultural relativism, but much of what I say is equally relevant to the other members of this class of relativisms. Cultural relativism might look like this:

(A3) There are no supra-cultural truths, i.e., the point of view of each culture is true for those participating in it.
(B3) It is true in my culture that (A3).

I have called this form of cultural relativism empirical relativism because it is often associated with empirical results of anthropology. (Putnam: 'Anthropologists have been preaching cultural relativism to us as long as there have been anthropologists.')
Empirical relativism can come into view as the discovery that (for example) Azande and Europeans use different criteria of rational acceptability and truth: when the Azande call an assertion true they mean that that assertion satisfies the Zande criterion of truth CZ; when we call an assertion true, we are appealing to a different criterion, CE.

Luin juuri Gordon C. F. Bearnin artikkelin "Relativism as reductio". Se oli ihan hyvä, lopussa päästiin puhumaan asiaa. Kappale kulttuurirelativismista sai minut kuitenkin taas kerran turhautumaan filosofien kuvitelmaan, että kaikki muutkin koettavat vastata juuri niihin kysymyksiin, jotka heitä itseään sattuvat liikuttamaan.

Bearn ei mainitse yhtään antropologia. En ole lukenut sitä Putnamin teosta, johon sitaatissa viitataan, mutta minun on vaikea kuvitella, että Putnamkaan viittaisi yhteenkään antropologiin. Varmasti on mahdollista löytää joku antropologi, joka on kulttuurirelativisti Bearnin ja Putnamin tarkoittamassa mielessä, mutta – tämä on olennaista – heitä on varsin harvassa. Hyvin harva antropologi näet on kiinnostunut totuuden käsitteen määrittelystä (varsinkaan niin essentialistiseen tapaan kuin mitä tuossa yllä kuvataan). Todelliset antropologit ja kulttuurientutkijat itse asiassa pärjäävät usein vallan mainiosti ilman koko sanaa "totuus". Putnamin ja valitettavasti Bearninkin kuvitteelliset antropologit taas ratkovat filosofisia ongelmia ja vieläpä ymmärtävät ne samoin kuin he. Todellinen antropologi reagoisi tällaiseen jorinaan luultavasti samaan tapaan kuin tässä mainittu kulttuurientutkija:

Lammenranta puhui kahdesta vaihtoehtoisesta kertomuksesta siitä, mistä ihmiset tulivat Amerikan mantereelle: länsimaisen tieteen edustajat sanovat ihmisten tulleen Aasiasta, Zuni-myyttiin uskovat taas katsovat ihmisten tulleen maansisäisestä maailmasta. Sitten alettiin käsitellä erilaisia tapoja suhtautua näihin väitteisiin ja arvioida niiden totuusarvoa. Eräs kuulija viittasi. Hän sanoi olevansa kulttuurintutkija ja mahdollisesti hyvinkin käsittelevänsä sentyyppisiä aiheita kuin Zuni-myytti ihmisten ilmaantumisesta maan päälle – mutta hänen mieleensä ei juolahtaisi lähteä tutkimaan aihetta kysymällä onko Zuni-myytti totta sellaisessa mielessä kuin mistä tässä puhuttiin.

Sitaatti on vanhasta oppimispäiväkirjamerkinnästäni. Minusta on jokseenkin käsittämätöntä, että alkaessaan ajatella Zuni-myyttiin uskovia ihmisiä niin monet filosofit kiinnostuvat ainoastaan siitä, millä perusteilla voimme sanoa kenenkin väitteitä tosiksi tai epätosiksi. Antropologit ja kulttuurien tutkijat taas tuntuvat nykyään veisaavan koko kysymyksestä viis. (He ovat siis ottaneet filosofeja paremmin vaarin tästä Wittgensteinin huomautuksesta: "Frazerin kuvaus ihmisten maagisista ja uskonnollisista näkemyksistä ei ole tyydyttävä: siinä nämä näkemykset esitetään kuin erheinä. Augustinus siis erehtyi, kun hän jokaisella Tunnustuksien sivulla huusi Jumalaa avukseen?")

Minua ei haittaisi jos kyseiset filosofit vain olisivat kiinnostuneita eri asioista kuin useimmat antropologit. Sen sijaan minua haittaa kun nuo filosofit rakentavat nimeämättömistä fantasia-antropologeista kulttuurirelativistisen olkiukon ja kurmoottavat sitten sitä. Tästä kun seuraa se harmi, että antropologiaan ja kulttuurien tutkimukseen liittyvä tieteenfilosofia eksyy helposti tavattoman kauas niistä kysymyksistä, jotka oikeasti ovat noilla aloilla relevantteja.