Vaikuttavuudesta

Tuleva akateemikko matkasi vuosia yhä uudelleen suomalais-ugrilaisten kansojen asuinsijoille kootakseen tietoa suomalaisesta šamanismista, itämerensuomalaisten mytologiasta ja yhteisistä juuristamme. Näin läheltä, miten hänet otettiin kylissä vastaan kuin pitkään kadoksissa ollut sisar, puettiin kansanpukuun, ripustettiin kaulalle korut ja tarjottiin lasi pontikkaa. ”Meidän professori.” 

Luin lumoutuneena hänen "Itämerensuomalaisen mytologiansa"

Siikala tutki pohjoisen Euraasian alkuperäiskansojen uskonnollisia tapoja, shamanismia, kalevalamittaisten runojen myyttis-historiallista tulkintaa ja suullisen kerronnan tutkimuksen metodeja. Hän perehtyi myös siihen, miten etninen vähemmistöryhmä käyttää hyväkseen omaa mytologiaansa ja perinnettään pyrkiessään elvyttämään ja säilyttämään oman kielensä ja elämäntapansa toiskielisen valtakulttuurin paineissa. 

Voi kuinka valtavasti vuosien ja jo vuosikymmentenkin mittaan teoksensa ovatkaan tähän vastaanottajaan vaikuttaneet, vallan tajuntaa laajentaneet... 

Monet perinnetieteiden ja antropologian opiskelijat tunsivat hänet myötätuntoisena opettajana, joka muistutti, että tieteellinen työ on tutkijan kilpailua itsensä kanssa. ”Tee vain rauhassa omaa työtäsi”, hän sanoi niille, joiden usko hankkeeseensa alkoi horjua.

Osallistuin tänään työpajaan, jossa oli tarkoitus interaktiivisesti, osallistavasti ja taiteen keinoja käyttäen kartoittaa humanistisen tutkimuksen sekä kvalitatiivisen yhteiskuntatieteellisen tutkimuksen vaikuttavuutta. Paikalla oli kolme työpajanvetäjää, kuusi hallintoihmistä ja neljä tutkijaa. Tutkijoista kaksi oli tieteenfilosofeja, jotka olimme paikalla siksi, että mitä ihmettä nyt taas. Ne toiset kaksi olivat ihan oikeasti mukana jossain hankkeessa, jossa pyritään tavanomaista välittömämpään yhteiskunnalliseen tai yhteisölliseen vaikuttavuuteen. Toisella heistä jopa oli humanistinen ja toisella yhteiskuntatieteellinen koulutus. Yksi hallintoihmisistä ei puhunut suomea, joten paja vedettiin englanniksi.

Nyt haluan painottaa, että kaikki ne hallintoihmiset ja pajanvetäjät olivat oikein sympaattisia. Lopputulos oli silti – tietysti – jotain ihan muuta kuin piti. Eihän meidän ollut mitenkään mahdollista kartoittaa sellaisen tutkimuksen vaikuttavuutta, josta iso osa osallistujista ei tiennyt juuri mitään. Aika ei silti ainakaan minun osaltani mennyt täysin hukkaan. Tajusin nimittäin taas vähän jotain siitä kommunikaatiokuilusta, joka tekee monien ihmistieteellisten alojen tutkijoiden elämästä joskus turhauttavahkoa.

Pajan hallintoihmisten käsitys vaikuttavuudesta rakentui sellaisten mallien varaan, jotka eivät lainkaan sovellu esimerkiksi humanistisen tutkimuksen vaikuttavuuden tarkasteluun. Vaikuttavuus ensinnäkin yhdistyi heidän ajattelussaan soveltavaan tutkimukseen. Näinhän se etenkin luonnontieteissä onkin. Ensin yhdet tekevät perustutkimusta, josta suurin osa ihmisistä ei voi millään tajuta mitään. Sitten toiset soveltavat ja saavat sellaisia tuloksia, jotka voi patentoida, mikä on taloudellisesti vaikuttavaa. No, esimerkiksi Suomen ensimmäisten asutusjäänteiden arkeologinen tutkimus ei missään vaiheessa tuota patentointikelpoisia tuloksia. Toisaalta arkeologiassa perustutkimuksen tuloksista voi kirjoittaa ihan ymmärrettävän ja muitakin kuin arkeologeja kiinnostavan kirjan. Tutkimus vaikuttaa jaettuihin käsityksiimme siitä, keitä esi-isämme olivat.

Oli hallintoihmisillä sentään muitakin malliesimerkkejä vaikuttavasta tutkimuksesta kuin tuo patentointiin kytkeytyvä. Tutkimus voi olla myös yhteiskunnallisesti vaikuttavaa. Käsitettä ei varsinaisesti määritelty, mutta strateginen tutkimus lienee tässä mielessä vaikuttavaa. Tällainen tutkimus siis auttaa päätöksentekijöitä työssään. Niin. Tutkimustieto suomen kieliopista ei vaikuta poliittiseen päätöksentekoon. Isosta suomen kieliopista on silti otettu kolme painosta ja laadittu verkkoversio. Lisäksi: jos kieltämme ei olisi koskaan tutkittu, sitä ei olisi myöskään koskaan modernisoitu – joutuisin kirjoittamaan tämänkin eufemiatukseni jollain muulla kielellä. Vaikuttavaa, sanoisin.

Eräs hallintoihmisistä valitti, kuinka vaikea on saada ihmistieteilijöitä osallistumaan julkiseen keskusteluun tutkimuksen vaikuttavuudesta. Jäin miettimään hahmottaako hän lainkaan, kuinka epäkiitollista touhua tuo tutkijoille on. Jos vaikuttavuus ymmärretään yllä kuvattujen mallien mukaan, esimerkiksi humanistinen tutkimus ei selvästikään ole vaikuttavaa. Niinpä hyväätarkoittava keskustelu vaikuttavuudesta johtaa siihen, että ollakseen vaikuttavaa humanistisen tutkimuksen pitäisi olla tykkänään toisenlaista kuin mitä se nykyisellään on. Hyvää humanistista tutkimusta tekevä tutkija kuitenkin usein tietää, että hänen työnsä on vaikuttavaa. Se vaikuttavuus vain on erilaista kuin mistä tiedepoliittisessa keskustelussa puhutaan. Tutkijan pitää siis valita, käyttääkö aikaansa hedelmälliseen, vaikuttavaan tutkimukseen, vaiko siihen, että koettaa osallistua turhauttavaan keskusteluun tiedepolitiikkaihmisten kanssa.

Miten humanistinen tutkimus siis vaikuttaa? Tämän kirjoituksen alussa nostin muistokirjoituksista ja niiden kommenteista poimituin sitaatein esiin yhden esimerkin. Menetimme vastikään yhden Suomen säkenöivimmistä tutkijoista, akateemikko Anna-Leena Siikalan. Hänen tutkimustyönsä oli huimasti vaikuttavampaa kuin mihin suurin osa tutkijakunnasta, alasta riippumatta, koskaan kykenee. Hän onnistui sekä jättämään pysyvän jäljen oman tieteenalansa kansainväliseen kehitykseen että lumoamaan lukioikäisiä lukijoita. Tässä maassa on monta ihmistä, joiden ajatteluun Siikala on tehnyt lähtemättömän vaikutuksen. ”Tee vain rauhassa omaa työtäsi”, hän sanoi niille, joiden usko hankkeeseensa alkoi horjua.

Huomautus dosentti Markus Rantalalle

Suomessa humanistit ja yhteiskuntatieteilijät eivät ole omaksuneet evolutiivista lähestymistapaa tutkimuksiinsa. Se on suuri syy siihen, miksi suomalaiset yliopistot pärjäävät huonosti maailmalla yliopistojen vertailuissa. 

Dosentti Markus Rantala väittää tänään tällaista Helsingin Sanomissa. Kiinnostava väite. Millaisia tuloksia kansainvälisissä vertailuissa siis onkaan tullut?

Vuoden 2013 QS -vertailussa Helsingin yliopisto on Suomen parhaana sijalla 69. Humanistiset alat menestyivät vertailussa parhaiten, ne ylsivät sijalle 46. Biotieteet ja lääketiede pärjäsivät toiseksi parhaiten (sija 55).

Vuoden 2013 Times Higher Education -vertailussa Suomen yliopistoista paras oli jälleen Helsingin yliopisto sijalla 100. Tässä vertailussa biotieteet menestyivät Helsingissä parhaiten (sija 47), humanistiset alat toiseksi parhaiten (sija 62).

Toisin sanoen Suomen parhaassa yliopistossa humanistiset alat ja biotieteet kilpailevat keskenään siitä, kummat ovat maan tieteellisesti kirkkainta kärkeä. Rantala on biotieteilijä. Hän syyttää humanistisia aloja siitä, että suomalaiset yliopistot pärjäävät kansainvälisissä vertailuissa huonosti, mikä on mieletöntä. Lisäksi hän ehdottaa, että humanistisilla aloilla ryhdyttäisiin käyttämään biotieteellisiä teorioita ja menetelmiä. Kansainvälisten vertailujen valossa olisi yhtä perusteltua ehdottaa, että Rantala ryhtyisi käyttämään humanistisia teorioita ja menetelmiä. Arkistokurssille siitä, niin päästään rankingeissa korkeammalle!

Lisättäköön, että todellisuudessahan Suomessa yhdistetään kyllä evolutiivista näkökulmaa humanistiseen ja yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen. Satuin tätä kirjoittaessani muistamaan, että Koneen Säätiö järjesti vuonna 2008 tällaisille hankkeille erikseen suunnatun haun, jolla näemmä rahoitettiin viittä hanketta. Hakemuksia tuli kuulemani mukaan paljon. Olisi hienoa jos biotieteilijät olisivat yhtä kiinnostuneita esimerkiksi historiantutkimuksesta; tieteen historia voisi olla aidosti hyödyllistä. Kainosti voisin ehdottaa Rantalalle myös muutamaa tieteenfilosofiankurssia. Petri Ylikosken ja Tomi Kokkosen kirja Evoluutio ja ihmisluonto voisi myös olla hyödyllinen.

Mutta Rantala jatkaa:

Näiden alojen tutkimuksia julkaistaan Naturen ja Sciencen kaltaisissa arvostetuissa lehdissä. Niissä suomalaiset humanistit ja yhteiskuntatieteilijät julkaisevat harvoin. He julkaisevat artikkelinsa pääosin kotimaisilla kielillä.

Nature ja Science ovat luonnontieteellisiä aikakauslehtiä. Sen pitäisi tulla selväksi jo lehtien nimistä. Luonnontieteelliset aikakauslehdet eivät julkaise humanistista tai yhteiskuntatieteellistä tutkimusta – eivätkä taida juuri julkaista myöskään esim. puhdasta matematiikkaa. Humanistit ja yhteiskuntatieteilijät eivät tietenkään lähetä tutkimusartikkeleitaan tarjolle luonnontieteellisiin aikakauslehtiin; eihän siinä olisi mitään järkeä. Humanistit ja yhteiskuntatieteilijät julkaisevat omien alojensa kansainvälisissä lehdissä. Selaamalla oman alani arvostetuimpia lehtiä löydän viimeisen vuoden ajalta useita suomalaisten kirjoittamia artikkeleita. (Kappas, en tiennytkään, että Maria julkaisee Noûsissa - onnea!)

Lopuksi tietysti iänikuinen kielikysymys. Olen humanistisella alalla, jolla tutkimusta tehdään Suomessa lähes pelkästään englanniksi (joskus myös ranskaksi tai saksaksi). Totta kai julkaisemme yleistajuisempia tekstejä myös suomeksi, onhan se osa yhteiskunnallista tehtäväämme, mutta tutkimus on harvoin suomenkielistä. Tämä johtuu alan luonteesta. Julkaisemalla suomeksi rajaisimme omien tutkimusaiheidemme kansainväliset asiantuntijat lukijakunnasta pois, mikä olisi typerää. Tieteellisten artikkelien julkaiseminenhan on osallistumista asiantuntijoiden väliseen tieteelliseen, kansainväliseen keskusteluun.

Eräillä toisilla humanistisilla aloilla tilanne on toisenlainen. Esimerkiksi Suomen historian tai suomalaisen kansanrunouden tutkijat osaavat kaikki suomea – myös ne, jotka ovat kotoisin muualta kuin Suomesta (heitä on yllättävän paljon). Tällaisten alojen kansainvälisesti huipputasoisia artikkeleita on aivan mielekästä julkaista suomeksi, sillä kieli ei sulje tärkeimpiä kollegoita lukijakunnasta pois, ja samalla tutkimukset ovat Suomen historiasta tai kansanrunoudesta kiinnostuneille suomalaisille helposti lähestyttäviä. Toki historioitsijat ja folkloristit julkaisevat myös alojensa kansainvälisissä julkaisuissa englanniksi, mutta vähemmän kuin sellaisilla aloilla, joilla tutkimusartikkelien julkaiseminen suomeksi olisi mieletöntä.

Lopuksi Rantala vielä ainakin HS:n mukaan väittää tällaista:

Suomessa humanistit ovat asennoituneet vihamielisesti evolutiivista psykologiaa ja biologista ihmiskuvaa kohtaan.

Se Koneen Säätiön haku oli tosiaan menestys. Humanistien parissa on ilman muuta epäilyksiä esimerkiksi evoluutiopsykologiaa kohtaan (sekä syystä että syyttä), mutta myös selvää kiinnostusta evoluutionäkökulmaa kohtaan. Siihen ei toki yksikään tutkija suhtaudu myötämielisesti, että jonkun aivan toisen alan tutkija tulee mestaroiden kertomaan, että 'nyt kuulkaas teidän pitäisi kokonaan vaihtaa tutkimuskysymyksenne sellaisiksi, että tämä minun työkaluni sopii niiden ratkaisemiseen'. Sellaista kutsutaan tieteelliseksi imperialismiksi.

Minusta itse asiassa vaikuttaa siltä, että Rantala suhtautuu humanistisiin aloihin vihamielisesti. Alun väite, että humanistiset alat olisivat vastuussa suomalaisten yliopistojen väitetystä huonosta menestyksestä kansainvälisissä vertailuissa, on ilmiselvästi epätosi. Humanistiset alat menestyvät kansainvälisten vertailujen mukaan Suomen parhaassa yliopistosssa erinomaisesti. Niiden korkea taso nostaa yliopiston kokonaissijoitusta vertailuissa. Tämä on hyvin helppo saada selville parilla Google-haulla. Vaikuttaa siltä, että Rantala joko luotti negatiiviseen mielikuvaansa ja esitti sen varassa väitteitä, joita ei vaivautunut tarkastamaan lainkaan, tai sitten hän tietoisesti valehteli. Kumpikin vaihtoehto tuntuu valitettavalta – ja vihamieliseltä.

Näkee kuolleitten väkeä

Minun poikani Kalle näkee kuolleitten väkeä. Se on ollut näkijä siitä asti, kun otti Kittilässä päissään ruumiin syliinsä. (n SKS KRA. Enontekiö. Samuli Paulaharju b) 14529. 1930. Muist.kirj. Jenny Paulaharju. < Eufemia Laakso, mökinmuori, 70 v.)

Kaarina Koski siteeraa väitöskirjassaan Kuoleman voimat, Kirkonväki suomalaisessa uskomusperinteessä Jenny Paulaharjun vuonna 1930 muistiin kirjaamaa mökinmuori Eufemia Laakson lausuntoa, joka löytyy nykyään Kansanrunousarkistosta. Minä liityn ketjun jatkoksi tietysti siksi, että on aina hauska kohdata kaima. Terve, sinä Eufemia noin sadan vuoden takaa. Harmi, etten tiedä sinusta mitään muuta kuin sen, mitä Jenny Paulaharju kirjasi muistiin, ja se on kovin vähän.

Aineisto, joka arkistotyötä tekevällä perinteentutkijalla on käytössään, on tyypillisesti syntynyt samaan tapaan kuin ylläoleva katkelma. Joskus kauan sitten joku nykyään jo aikaa sitten kuopattu tutkija, tai mahdollisesti muun työnsä ohessa kansanperinteen keruuta harjoittanut kansankynttilä, on seurannut tai ollut seuraamatta ammoisia keruuohjeita, ja tallessa on hänen muistiinpanonsa siitä, mitä esimerkiksi Eufemia Laakso, mökinmuori, 70 v., kerran Enontekiössä kertoi pojastaan Kallesta.

Tutkimuksessa käytettävän aineiston tuottaminen on aina teoriapitoinen prosessi. Luonnontieteissä aineisto on usein koetuloksia, erilaisia mittaustuloksia, graafeja tms. Niiden tuottaminen on vaatinut paljon teoreettista ajattelua. Samalla tavalla myös arkistossa työskentelevän perinteentutkijan aineisto on koostettu tavalla, joka on vankan teoriapitoinen – mutta kiusallista kyllä, arkistoaineiston syntyyn vaikuttaneet teoriat on useissa tapauksissa hylätty aikaa sitten. Kerääjät ovat jättäneet tallettamatta paljon sellaista tietoa, joka olisi nykytutkijan mielestä olennaista, ja toisaalta he ovat hyvin saattaneet lisäillä omiaan; esimerkiksi he ovat saattaneet käyttää sellaisia sanoja, joita informantti ei käyttänyt. Nykytutkijan tilanne on samantyyppinen kuin jos luonnontieteilijä ei voisi tehdä itse kokeita uusimman tiedon ja uusimpien tutkimuskysymysten valossa, vaan joutuisi perustamaan työnsä niille muistiinpanoille, joita on jäljellä sata vuotta sitten tehdyistä kokeista.

Eufemia Laaksoa ei voi enää haastatella. Ylläolevasta sitaatista voi päätellä äärimmäisen vähän, mutta se on hyvin todennäköisesti paras mahdollinen väylä lähestyä Eufemia Laakson kuolleisiin liittyviä uskomuksia. Sama koskee kaikkia hänen aikalaisiaan. On vaikeaa tutkia nykyään jo kuolleiden, ja eläessään suurimmaksi osaksi luku- ja kirjoitustaidottomien ihmisten perinteitä ja uskomuksia.

Etiikalla perustelluista metodivalinnoista

Never mind the problematic nature of interstellar space travel. Never mind the solid archaeological evidence for human construction of pyramids, mounds and ancient rock paintings. Never mind that humans themselves are really quite capable of magnificent feats without intervention from the stars. Never mind Occam's Razor.

When Erich von Däniken published Chariots of the Gods? in 1970, he unleashed a flood of the most humorous, unscientific, and outrageous speculation in the realm of cult archaeology. The problem is, many believed him, in spite of all the evidence to the contrary. A quarter century later, the ancient astronauts game is still alive.

Sitaatti on Larry J. Zimmermanin yhdessä Richard A. Fox Jr:n kanssa pitämältä mainiolta linkkisivustolta Fantastic Archaeology! Lost Tribes, Sunken Continents and Ancient Astronauts, osasta Ancient Astronauts. Kuten sitaatista huomaa, Zimmerman sekä harrastaa esoteerista kirjallisuutta ja pseudotiedettä että kyseenalaistaa näissä tarjottuja selitysyrityksiä rankalla kädellä. Sivustolta löytyy muun muassa selvä kannanotto kreationismia vastaan.

Sama Larry J. Zimmerman on todennut, että olisi tarpeen kehittää "a different kind of science, between the boundaries of Western ways of knowing and Indian ways of knowing". Kommentti on syytä panna asiayhteyteensä: kymmenisen vuotta sitten intiaanikreationistit (kyllä, vastauksena aiempaan keskusteluun: heitä tosiaan on) ja arkeologit kränäsivät esihistoriallisista luurangoista. Saiko jonkun heimon mailta löytyneitä luita tutkia vai pitikö ne haudata saman tien takaisin? Kiista herätti voimakkaita tunteita puolin ja toisin. Kuten sitaatista kuulee, Zimmerman ei liittynyt heihin, jotka yrittivät yksinkertaisesti kävellä intiaanien vaatimusten yli, vaan hän pyrki kompromissiratkaisuihin: "I believe I have maintained a fairly consistent position over the years that anthropology must work out compromises with indigenous peoples or risk losing all access to human remains", hän sanoo 1997 julkaistussa artikkelissa "Anthropology and Responses to the Reburial Issue". Iowan yliopiston tietojen mukaan hän on lähtenyt toteuttamaan ajatustaan "toisenlaisesta tieteestä" antamalla arkeologien työvälineitä intiaanien käsiin ja ryhtymällä tutkimaan mitä he niillä tekevät. En ole vielä lukenut mitä tästä on seurannut, mutta kuulostaa hauskalta.

Kreationisminvastustaja, joka haluaa tehdä tieteellistä yhteistyötä intiaanikreationistien kanssa? Ei, kyse ei ole siitä, että hän erottaisi toisistaan hyvät ja pahat kreationistit ja leikkisi hyvisten kanssa. Kyse näyttää olevan pikemminkin paitsi pragmaattisesta otteesta, myös tutkimusetiikalla perustelluista metodivalinnoista. Jos arkeologi tutkii esineitä ja asioita, joilla on joillekin ihmisille paljon väliä, on arkeologin Zimmermanin mielestä otettava heidät huomioon. Tämä on tutkimuseettinen kanta. Jos konflikti on niin huomattava kuin intiaanikreationistien tapauksessa, on Zimmermanin tutkimuseettisestä kannasta huomattavia seurauksia tutkimusmetodien valinnassa. Kyse ei siis ole siitä, että Zimmerman omaksuisi intiaanikreationistien ajattelutapoja, vaan siitä, että arkeologian on toimittava tiettyjen eettisten rajojen sisällä, vaikka se merkitsisikin tieteen näkökulmasta harmittavia uhrauksia. (Toisaalta kompromissiratkaisuista voi seurata myös kaikenlaista uutta ja etnografin näkökulmasta kiinnostavaa tutkittavaa; esimerkiksi tietoa siitä, millaisia tutkimuskysymyksiä intiaanikreationistit kehittävät saadessaan moiseen tilaisuuden.)

Metodivalintojen perustelu tutkimusetiikalla ja joistain tutkimuksista pidättäytyminen on esimerkiksi lääketieteessä meille – sattuneista syistä – jo niin tuttua, ettei se herätä ihmetystä saatika närää. (Joitain natsitutkijoiden tuloksia käytetään tietääkseni edelleen mm. sotilaslääketieteessä; esimerkiksi kokeita, joissa selvitetään elävän ihmiskehon kestävyyttä korkealta pudotettaessa on ollut hieman vaikea toistaa.) Kun siirrytään toisille tieteenaloille, ja kun eettiset perustelut liittyvät toisten ihmisten kokemiin merkityksiin, ei mahdollisen fyysisen haitan aiheuttamiseen, metodivalintojen perustelu tutkimuseettisillä kannoilla herättää enemmän kysymyksiä.

Olen viime aikoina keräillyt esimerkkejä siitä, miten tutkimusetiikalla perustellaan metodivalintoja ja miten eettiset ja episteemiset kannat kietoutuvat yhteen. Sain perjantaina uuden esimerkin. Anna Anttila väitteli varhaisnuorten romanttisesta seurustelukulttuurista. Olin kuuntelemassa, ja tunsin keräilijän riemua kun hän perusteli metodivalintojaan. Hän oli haastatellut lukuisia alakouluikäisiä lapsia seuraten sitä uuden lapsuustutkimuksen periaatetta, ettei lapsuutta tarkastella välivaiheena kohti oikeaa ihmisyyttä, ts. keski-ikäisyyttä, vaan sinällään arvokkaana elämänvaiheena. Lasten toimia ei siis tutkita siitä näkökulmasta, miten ne edistävät tai ehkäisevät jonkinlaiseksi (ts. toivotunlaiseksi) aikuiseksi kasvamista, vaan tutkitaan lasten itsensä kokemia merkityksiä. Tämä johtaa siihen, että lapsia haastatellaan yhtä kunnioittavasti kuin aikuisiakin – mikä puolestaan johtaa siihen, ettei esimerkiksi kehityspsykologisia näkemyksiä lasten kyvyistä käsitellä monimutkaisia kysymyksiä voida ottaa haastattelujen tulkinnassa huomioon. Vastaväittäjä tarttui tähän – mielestäni aivan oikein – mutta jätti asian silleen kun Anttila totesi ratkaisun seuraavan siitä tutkimuseettisestä kannasta, jolle työ perustui.

Mitä enemmän mietin, sitä onnellisempi olen siitä, ettei minun tarvitse ratkaista mikä tämäntyyppisissä tapauksissa olisi parhaiten perusteltu metodivalinta. Samalla uteliaisuuteni sen kun kasvaa; haluan tajuta kuinka sotkuisen kimpun etiikka ja epistemologia käytännön tutkimustyössä usein mudostavatkaan.

Kansallisvaltion vahvuus

If, as a few of my colleagues have suggested, sending Yellowman's tapes back to his wife for destruction constitutes a kind of academic sacrilege, then it brings up the question of whether it would have been better to keep the tapes (against the wishes of my trusting Navajo family) and thereby commit personal and cultural sacrilege? This sounds more emotional than scholarly, but the dilemma brings up the issue of power and colonialism in fieldwork in a very direct and bothersome way. As a scholar with the best of intentions, as the person who had spent years amassing these interviews, I could have argued for keeping the tapes, explaining to the Yellowman family that they simply had no idea how useful the contents would be to generations of scholars to come. But no matter how sensible this approach might sound to us, it places academic interests over the very real concerns of the people I claim to understand (another kind of sacrilege, I think, considering the current positions on ethics subscribed to by folklorists and anthropologists).

Sitaatti on Barre Toelkenin erittäin kiinnostavasta artikkelista "The Yellowman Tapes". Siinä hän kertoo, kuinka hän keräsi yhdeltä informantilta, navajomieheltä nimeltään Hugh Yellowman, suuren määrän korvaamattoman hienoja tarinaäänitteitä. Sitten Yellowman kuoli. Keskusteltuaan lesken kanssa Toelken lähetti kaikki nauhat tälle ja tämä tuhosi ne. Muu olisi ollut navajojen uskomusten mukaan erinäisistä syistä hyvin vaarallista. Näin tutkittavien episteemiset käytännöt vaikuttavat tutkimuseettisiin ratkaisuihin.

En ole juuri kirjoitellut viime aikoina. Se johtuu sosiaalisen elämäni viimeaikaisesta hillittömyydestä. Ajattelin nyt kuitenkin kertoa eräästä keskustelusta, joka alkoi eilen ja jatkui eri seurassa tänään. Laitoin eilen ruokaa napapiirin tuolta puolta kylään tulleelle maahiselle sekä lemmikilleni. Lemmikkini kysyi maahiselta, joka sattuu olemaan rajatutkija, mitä tämä tuumii kansallisvaltioiden nykytilasta; ovatko ne tosiaan heikentymässä sitä tahtia kuin yleisesti sanotaan? Katoavatko ne ennen pitkää? Maahinen vastasi ykskantaan, että eivät: Talouspolitiittisesti ne ovat ehkä heikentyneet, mutta ihmisten identiteetinrakennuksen näkökulmasta ne ovat tällä hetkellä vahvempia kuin koskaan.

Tänään lounaalla referoin tätä keskustelua Tommille, joka mieltyi vastaukseen: tämä on yksi niistä totuuksista, jotka hyväksyy heti kun ne kuulee, mutta joita ei sitä ennen arvele kenenkään rohkenevan sanoa ääneen. No, onhan se totta: Tommi osasi heti luetella lukuisia pikku ryhmiä jopa Euroopasta, jotka eivät vielä 50 vuotta sitten osanneet määritellä kansallisuuttaan, tai sitä, mihin (kansallis)valtioon he kuuluivat. Nykyään kansallisuus on se kysymys, joka sairaaloissa esitetään muistinsa menettäneille; sen he usein muistavat. Ja toisaalta, niin tietämättömiä kuin ihmiset todella monista poliittisista asioista ovatkin, kansallisuutensa he nykyään tietävät. Näin ei ole aina ollut.

Mökillä III: Kummituksista

Spirits and ghosts are also the objects of paranormal investigation and a topic of thrilling memoirs (see Taylor 2001, Ramsland 2002). Authors of such esoteric literature tend to ignore the generic context of spirits in folklore and instead locate them in a specific textual space, somewhat analogous to scientific discourse that tries to verify their existence. References to reliable witnesses and other verifiable specifics of the stories are added to convince skeptical readers that spirits are real. Experiments, photography, and other tools of scientific data-collecting are combined with the numbers and other fact-producing devices of positivistic methodology in order to convince those who still doubt and to provide a forum of belief and disbelief about the supernatural. Esoteric literature engages in a discussion of the pros and cons of the reality of the supernatural world, similar to the discussion Linda Dégh has noted in oral legends (1996). Esoteric literature is thus a blend of folkloric and scholarly genres created to please readers eager to believe in the supernatural in a rational and scientifically dominated world.

Kirjoitin vastikään eräästä genrestä, johon suhtaudun kai turhanpäiväisen vaikeasti. (Tätä kirjoitusta on vaikea ymmärtää jos ei lue ensin tuota aikaisempaani.) Sitten luin Virossa pidettyä seminaaria varten Ülo Valkin artikkelin "Ghostly Possession and Real Estate: The Dead in Contemporary Estonian Folklore" ja tajusin, että folkloristeilla on tietysti mitä mainioimpia työkaluja tuon genren tutkailuun. Valkin ote tarjoaa minulle melko oikean annoksen etäisyyttä, sellaisen, jonka avulla voin tarkastella sekä genren ominaispiirteitä ja funktioita että yksittäistapausten ansioita. Ainakin nyt tuota genreä tuntuu olevan helpompi lähestyä folkloristin näkökulmasta kuin kirjallisuustieteilijän, saatika sitten vain tavallisen lukijan.

Kuten Valk sanoo, esoteerinen kirjallisuus sekoittaa hyvin usein (vaikkakaan ei aina) yhteen kahta genreä: perinteistä uskomuskerrontaa ja oppinutta kerrontaa. Kummitusten olemassaoloa (tai salaliittoteoriaa tms.) todistellaan tieteellisiltä tai ainakin oppineilta vaikuttavilla selonteoilla, joissa on kuitenkin yllättäviä, kansanuskomusten selitystarinoista lainattuja piirteitä. Toisin sanoen genre yhdistää kahta keskenään yhteensopimatonta argumentaation tapaa. Yhteensopimatonta, koska monet kansanomaisessa kerronnassa hyväksytyt päättelyketjut on suljettu oppineesta kerronnasta pois pätemättöminä. Esoteerisessa kirjallisuudessa tämä huolellinen lajittelu hävitetään, kahteen erilaiseen episteemiseen käytäntöön kuuluvat argumentaation tavat sulautetaan yhteen ja lopputulosta väitetään uskomisen väärtiksi, mikä ainakin minusta tuntuu spontaanisti karmivalta.

Kuvittelin, että pitkään jatkunut kammonsekainen kiinnostukseni tätä genreä kohtaan ‒ nimetään se nyt sitten Valkia seuraten vaikka esoteeriseksi kirjallisuudeksi ‒ olisi samantyyppinen oikku kuin kiinnostukseni goottilaiseen romantiikkaan. Sitä se ei kuitenkaan tunnukaan olevan. Täältähän minä löydän runsain mitoin jotain jossain määrin sen esimerkin kaltaista, mitä aiemmin turhaan hain: tutkimusta, jossa yhdistetään yhteensopimattomia episteemisiä käytäntöjä. Pohdittavaksi jää se, ettei yhdistelyssä useinkaan käytetä ihmistieteissä yleisiä selittämisen ja kertomisen tapoja, vaan kummitusjuttuihin ympätään nimen omaan luonnontieteistä lainattua.

Leelo leelo

Olin viikon Virossa kuuntelemassa folkloristeja, joita tuli useista maista; puhuin vähän itsekin. Enpä ole aiemmin ollut seminaarissa, johon olisi sisältynyt kenttätyömatka. Nyt olen kuitenkin viettänyt päivän Setumaan kuningaskunnassa, joka itsenäistyy kerran vuodessa yhden päivän ajaksi. (Setukaisten kieli on yllättävän ymmärrettävää.) Päivän ohjelmaan kuului mm. kisa siitä, kuka paikallisista on valmistanut parasta kotipolttoista. Tutkijan elämässä on valoisat hetkensä.

Minulla on parikin eufemiatusta kirjoittamista vaille valmiina, erityisesti haluaisin kirjoittaa folkloristishenkistä jatkoa edelliseeni, mutta näyttää siltä, etten ehdi: muutin Linnanmäen viereen ja elämäni muuttui huvipuistoksi. Ilo on otettava irti nyt, talvikuukausina sitä on niin paljon vähemmän tarjolla.

(Videolla tyypillinen setukaisten leelokuoro. Leelo tarkoittaa laulua.)

Kansanrunous, kansallisrunoilija ja poliittinen vastuu

Tämä on kirjoitus kansanrunouden nationalistisesta käytöstä, kansallisrunoilijan ideasta sekä siitä, miten runoilija saatetaan panna tai olla panematta sanoistaan poliittiseen vastuuseen.

Kansanrunouden nationalistisesta käytöstä

Tiesittekö, että folkloristiikka on Suomessa selvästi isompi tutkimusala kuin juuri missään muualla? Ja että suomalaisten folkloristien yhä tänäänkin epätavallisen suuri määrä johtuu paljolti siitä, miten kansallisuusaatetta ajettiin Suomessa 1800-luvulla?

Suomellahan ei 1800-luvulla ollut historiaa itsenäisenä valtiona, autonomiakin oli tuore asia. Ei ollut koko kansan jakamia historiallisia muistoja, jotka olisivat erottaneet suomalaiset juuri suomalaisina muista. Maa-alue oli, ja sillä eli etnisesti kohtalaisen yhtenäinen väestö, mutta maa ei ollut itsenäinen. Oli yhteinen kieli, mutta ei vielä kovin kummoista kirjakieltä, saatika kansallista kirjallisuutta. Tällaisia asioita pidettiin kansakunnalle välttämättöminä. Kansakunnan olisi tullut olla suvereeni ja riippumaton kokonaisuus, ja tämän suvereeniuden olennainen osa oli kansan jäsenten tietoisuus yhteenkuuluvuudesta ja riippumattomuudesta sekä halu päättää yhdessä omista asioistaan. Suomen kansa ei siis vielä tyydyttänyt 1800-luvun kansakunnanrakentajien toiveita. Kansaa piti valistaa. Siteeraan Wolmar Schildtiä eli Wolmari Kilpistä:

Suomen lapsuus on jo ohitse. Valveella Suomalainen katselee kotimaataan, kieltään, jopa muutai kansallisuuttaan, ja lemmellä niitä se katselee. Se jo alkaa henkisesti itsenäistyä. Mut tämä henkinen itsenäisyys elää vapaimmasti Tiedetten nojassa, joidenka ehtona, jos seuruunakin, on rikastunut ja ylentynyt kieli. Siis joka sivistyneen Suomalaisen pyhä velvollisuus on, pienenkin saattonsa mukaan, ylennellä armasta äidinkieltä korkiammille aineille, tieteillenkin. Niin hän taitaisi vaikuttaa jotakin valistusta ja sivistystä tietämättömämmille maanmiehillensä.

Suomi piti nostaa itsetiedottomuuden ja sivistymättömyyden tilasta kansakunnaksi kansakuntien joukkoon. Kansalle piti opettaa, että se oli kansa, ja se piti opettaa tunnistamaan ominaisluontonsa. Vasta sitten se kykenisi antamaan täyden panoksensa ihmiskunnan yhteiseen kehitykseen. Ajatus on hyvin samanlainen kuin se, että ihmisyksilö kykenee antamaan parhaansa vasta tajutessaan ja tuntiessaan itsensä, oman ominaislaatunsa, heikkoutensa ja vahvuutensa.

Jotta kansalle voi opettaa, että se on kansa, opettajien täytyi tietysti ensin itse tietää millaisesta kansasta oli kyse. Ei kansanluonteen piirteitä tai kansallishengen eetosta, kaikkea sitä minkä katsottiin sitovan samaan kansaan kuuluvat yhteen ‒ ei sitä voinut keksiä. Se täytyi selvittää. Kansojen luonteita kuvattiin tuohon aikaan Euroopassa monin paikoin, ja monaalla kuvailuissa nojauduttiin esimerkiksi historiallisiin muistoihin tai kansan kielellä kirjoitettuun, arvostettuun kirjallisuuteen. Suomessa tämä ei käynyt päinsä, koska historiaa kansakuntana tai merkittävää kirjallisuutta ei ollut. Sen sijaan kansanrunoja oli. Niinpä niistä tehtiin tärkeä rakennuspalikka suomalaiseen kansakunnanrakennustyöhön. Ja sen seurauksena folkloristiikka on edelleen Suomessa yllättävän iso tieteenala.

Luin vähän aikaa sitten Anna-Leena Siikalan kuvauksia hänen kenttätyömatkoiltaan Siperian suomensukuisten kansojen parissa. Neuvostoliiton hajoamisen jälkeen monet näistä pienistä kansoista ovat ryhtyneet elvyttämään kulttuurista identiteettiään varsin aktiivisesti. Se tapahtuu melko samaan tapaan kuin Suomessa yli sata vuotta aiemmin: sivistyneistö innostuu kansallisesta kulttuurista ja ryhtyy ottamaan siitä selvää, järjestää kansanperinnefestivaaleja, innostaa pienten kylien mummoja opettamaan nuoremmille kansallispukujen valmistusta, rituaalien yksityiskohtia, vanhoja runoja ja muuta sellaista. Myös kansan opettaminen kuuluu asiaan: esimerkiksi koulutetut marit ovat ryhtyneet kouluttamaan kaupungeissa uhripappeja vahvistaakseen paikallista luonnonuskontoa.

Kuten Siikala huomauttaa, tällaista tapahtuu nykyään paljon ja joka puolella maailmaa. Monet pienet kansat, sellaiset jotka ovat usein vähemmistöjä omilla vanhoilla asuinalueillaankin, pyrkivät nykyään vahvistamaan kulttuurista identiteettiään, ja tämä tehdään joka puolella maailmaa melko lailla saman mallin mukaan. Pyritään elvyttämään riittejä, myyttejä ja suullista runoutta, ja uutta taidetta luodaan tuomalla niiden myyttistä kuvastoa nykypäivään. Kansallismusiikki, kansallisasut ja paikalliset ruokalajit symboloivat paikallista, etnistä identiteettiä ja yhteensitovaa historiaa.

Toisin sanoen omaa kulttuurista identiteettiä, siis sitä minkä katsotaan erottavan yhden ryhmän toisesta, vahvistetaan kaikkialla maailmassa melko samanlaisin tavoin. Adam Kuper kertoo tähän liittyen hauskan tarinan: hän mainitsee siirtotyöläisen, joka palasi kotikyläänsä Uudessa-Guineassa ja ilmoitti heimolaisilleen, että "meidän täytyy löytää voimaa tavoistamme; meidän täytyy perustaa itsemme sille, mitä valkoiset kutsuvat kulttuuriksi". Nimen omaan pienillä kansoilla, joilla ei ole eikä välttämättä voikaan olla poliittista itsenäisyyttä, koska ne eivät millään alueella ole enemmistönä, kansallismielinen liikehdintä päätyy usein korostamaan "sitä, mitä valkoiset kutsuvat kulttuuriksi": tapoja, perinteitä, riittejä ja runoutta.

1700- ja 1800-luvun kansallisuusajattelijat pitivät kansanrunoutta suuressa arvossa. Eräs tähän erityisen paljon vaikuttaneista ajattelijoista oli Johan Gottfried von Herder. Hänen mukaansa ihmiskunta ei kehity yksilöiden vaan joukkojen kautta: yksilö ei irrallaan muista ihmisistä voi kehittyä parhaalla mahdollisella tavalla. Todellinen edistys on mahdollista vain kansakunnan osana. Kukin kansa kehittää omanlaisensa elämänmuodon, pyrkii sopeutumaan mahdollisimman hyvin niihin ympäristöoloihin, joissa se elää. Samalla kansa kehittää omanlaisensa tavan ajatella; kansalla on luonne ja henki, kansat eroavat toisistaan samalla tavalla kuin yksilöt eroavat toisistaan. Todella kukoistamaan puhkeavia kansoja ei voi Herderin mukaan mielekkäästi vertailla toisiinsa: "Niin kansakunta muovautuu paikassa, ajassa ja oman sisäisen luonteensa mukaisesti; jokainen kantaa itsessään täydellisyytensä mittaa, jota ei voi verrata toisiin."

Kukoistavan ja oman luontonsa mukaisesti edistyvän kansan ominaisluonto näkyy ja kuuluu kaikessa, mitä se tekee, mutta erityisesti se kuuluu kansan kielessä ja runoudessa. Kunkin kansan oma ajattelu on erottamattomasti kytköksissä kieleen, kieli kantaa mukanaan puhujiensa historiaa. Erityisen vahvasti esi-isiltä periytyvä ominaisluonto ja ajattelu kuului kansanrunoudessa: suullinen runous oli kansakunnan muisti, kansanhengen elävä, korruptoitumaton ääni, ihmiskunnan alkuperäisin kieli ja kaiken myöhemmän kirjallisuuden lähtökohta. Kansanrunouden ominaislaatu myös ratkaisi sen, millaista kansakunnan myöhemmin tuottama kirjallisuus tulisi olemaan.

Kansanrunouden katsottiin olevan synnyltään kollektiivista. Oikeastaan runoilija oli koko kansa. Runojen eläessä ja muuttuessa ihmisyksilöt olivat sivuroolissa, sillä kansanhenkihän se siinä vain tarkensi sanottavaansa. (Joskus tapahtui tietysti korruptoitumistakin, mutta hyvä tutkija osasi erottaa autenttisen vääristyneestä.) Niinpä kun esimerkiksi Lönnrot muokkasi ja paikkaili kansanrunoja Kalevalaa kootessaan, hän perusteli toimiaan sillä, että hän oli työnsä myötä oppinut runonlaulajaksi itsekin; hän oli osa sitä kollektiivia, jonka kautta kansanhengen ääni pääsi kuuluville.

Kansallisrunoilijan idea

Kansanrunoudella ei ollut yhtä ihmistä runoilijanaan. Kansallisrunoilija taas on mitä suurimmassa määrin yksilö; yksilö jolla on harvinaislaatuinen kyky. Kansallisrunoilijan on näet oltava nero. Sana "genius", nero, on alkujaan tarkoittanut roomalaisen mytologian suojelushenkiä (genius, mon. genii), mutta Kantin Arvostelukyvyn kritiikissä esittämät ajatukset ovat vaikuttaneet nerokäsitykseen niin ratkaisevasti, että ne on esiteltävä jotta kansallisrunoilijan idean voisi ymmärtää.

Nero on Kantin mukaan se, joka kykenee luomaan jotain aidosti uutta. Aidosti uutta ei voi tuottaa jäljittelemällä eli seuraamalla sääntöä. Toisaalta taideteos on Kantin mukaan väistämättä tuotettu seuraamalla jotain sääntöä: se ei ole satunnainen. Säännön olemattomuuden ja satunnaisuuden mahdottomuuden välinen ristiriita selviää kun säännön sanelee luonto: ihminen, jolla on tietty kyky, nero, kuulee luonnon äänen tai näkee kuinka luonto paljastuu ennennäkemättömällä tavalla, ja tulkitsee tämän muille ihmisille. Todellista taidetta ei voi luoda jäljittelemällä, mutta sen on kelvattava esikuvaksi muille: todellinen taide paljastaa jotain uutta, eli tarjoaa ihmisille uuden jäljittelyn kohteen.

Nerous on siis mentaalinen valmius, lahja, jonka kautta luonto antaa taiteelle säännön, jonka kautta luonto paljastuu uudella tavalla. Kuten muistatte, kansanrunouden katsottiin olevan kansanhengen tuottamaa. Kun vaihdamme kantilaisen nerouskäsityksen "luonnon" tilalle "kansanhengen", saamme kansallisrunoilijan idean.

Herder tietysti muotoili tämän ajatuksen hienosti. Hänen mukaansa todellinen runoilija ei itse tuota runoutta, vaan hänen kykynsä sallii kansan sielun kiteytyä ja tulla ilmi. Yksittäiset profeetat, taiteilijat tai runoilijat ovat niitä, joiden kautta kansanhenki ilmenee, joiden kautta kansan uskonto, kieli tai kirjallisuus tulee näkyväksi. Tällaiset yksilöt ovat herkimpiä ottamaan vastaan kansansa paikallisen ja historiallisen ajattelun liikeitä. Kansallisuus puhuu heidän kauttaan, he ovat kansanhengen suu. Samalla kansallisrunoilija myös laajentaa kansan kielen ilmaisuvoimaa: löytää keinot, joilla jatkuvasti edistyvä kansanhenki kykenee pukemaan sanoiksi uudet ajatuksensa.

Kansallisrunoilija on siis välikäsi, jonka kautta kansanhenki pääsee puhumaan. Tällaisena välikätenä runoilijanero on sanoistaan vastuussa ainoastaan kahtaalle: toisaalta kansanhengelle, toisaalta kielelle. Hänen on oltava täysin korruptoitumaton, jotta viesti pääsisi kuuluville vääristymättömänä ja kielen ilmaisuvoima kasvaisi oikein. Vain nero kykenee havaitsemaan, kuinka tämä tehdään oikein, ja avaamaan väylän sanoille, jotka kansa sitten kyllä ennemmin tai myöhemmin tunnistaa omikseen. Kansallisrunoilijanero ei voi olla vastuussa muille kuin kansanhengelle ja kielelle, sillä muilla ihmisillähän ei määritelmän mukaan vielä ole neron tuoretta kykyä ymmärtää, mitä kansanhenki juuri tuona ajanhetkenä tahtoo sanoa ja kuinka kielen ilmaisuvoimaa tulisi laajentaa sen sanallistamiseksi.

Kansakuntien katsottiin olevan yksilöiden kaltaisia, ja eräs tämän yksilönkaltaisuuden piirre oli, että kansakunnat olivat eri kehitysvaiheissa. Monet kansakunnat, esimerkiksi Suomi, elivät tämän näkemyksen valossa vasta lapsuuttaan ja hyödynsivät vain pientä osaa luonnollisista kyvyistään. Jotkut kansat eivät koskaan pääsisikään aikuisikään asti, vaan taipuisivat vahvempiensa valtaan ja katoaisivat. Kansansa kohtalosta huolestuneet kansallisuusaatteen miehet pyrkivät siis 1800-luvulla herättelemään kansakuntia unesta, tekemään niitä tietoisiksi itsestään kuten aikuisten ihmisten katsotaan olevan. Näin kansan omintakeiset voimat ja kyvyt voitaisiin vapauttaa ja siitä voisi kasvaa elinkykyinen, omavarainen aikuinen. Herättämiseen tarvittiin se nero, kansallisrunoilijanero, joka osaisi tuoda kansanhengen äänen kuuluville, kaikkien kansaan kuuluvien ymmärrettäväksi.

Kansallisrunoilija oli siis 1800-luvun nuorille kansakunnille melko välttämätön olento. Esimerkiksi kelpaa Suomi, jossa kansallisrunoilijaa haettiin kiivaasti ennen kuin Runeberg astui täytämään tarpeen. Suomalaisethan eivät vielä oikein ymmärtäneet olevansa kansa. He eivät siis kuulleet kansanhengen ääntä riittävän selvästi. Tarvittiin kansallisrunoilija, joka kykenisi päästämään äänen ilmoille, kaikkien kuultavaksi. Kun niin kerran kävisi, kansa tulisi ilman muuta tietoiseksi itsestään kansana, sillä se tunnistaisi äänestä itsensä. (Kiinnostavaa kyllä, kansa pääsi Suomessa kuulemaan kansanhengen ääntä runosuomennoksista; Runeberghan kirjoitti ruotsiksi.)

Tässä lyhyesti luonnostelemani kansallisrunoilijan idea on ollut hyvin vaikutusvaltainen. Monet siihen sisältyneet ajatukset elävät edelleen niin arkiajattelussamme kuin erilaisissa instituutioissakin. Esimerkkinä voisin mainita brittien Poet Laureate -instituution: hän on majesteetin virallinen runoilija, jonka tehtävänä on kirjoittaa runoja valtakunnallisesti merkittäviin tilaisuuksiin. Hovirunoilijoita on toki valittu jo vuosisatojen ajan, mutta kansallisuusajattelu muutti toimenkuvaa jonkin verran. Poet Laureaten odotetaan nykyään paitsi kirjoittavan kuningattaren käyttöön sopivia runoja, myös ilmentävän runoissaan Britanniaa nykyisellään, antavan sille äänen. Kukaan ei tietenkään koskaan ole tyytyväinen lopputuloksiin. Vuosittain vaihtuvan kansallisrunoilijan pesti on silti katsottu sen verran hyväksi ideaksi, että nykyään Poet Laureate löytyy monesta maasta, ja Yhdysvalloissa heitä valitaan jopa yksittäisille osavaltioille. Ja onhan meilläkin läänintaitelijoita. (Myöhemmin: Tämä on kyllä vähän huono esimerkki vaikka korjasin asiavirheenkin. Mistäköhän keksisin paremman?)

Poliittiseen vastuuseen paneminen

Joku Poet Laureate on kuitenkin kovin maallinen olento verrattuna 1800-luvun kansallisrunoilijaan. Maailma on nykyään erilainen kuin silloin. Ajatus nerosta, joka kykenee antamaan kansanhengelle äänen, on viimeistään toisen maailmansodan jälkeen kuulostanut epäilyttävältä. Jotain tuosta ajatuksesta on jäljellä, mutta toisaalta jotain on selvästi poissa. Koetan eritellä mitä katosi ja mitä jäi, ja lopuksi pohtia runoilijan panemista poliittiseen vastuuseen.

Väinö Linna tiivistää esseessään "Runeberg ja suomalainen kansalaismentaliteetti" hyvin sen, mihin ei toisen maailmansodan jälkeen voitu enää uskoa, ja mihin monet eivät koskaan uskoneet. Me emme enää purematta niele ajatusta kansakunnasta yksilönkaltaisena kokonaisuutena. Kaikki kuvaukset "suomalaisuudesta", jota kaikkien suomalaisten tulisi ilmentää, tuntuvat pakkopaitamaisilta, ja ennen kaikkea ne tuntuvat palvelevan tiettyjen yhteiskuntaluokkien etua. Runebergia käytettiin Suomessa koulutetun yläluokan etuoikeutetun aseman pönkittämiseen: torpparin tuli samastua Saarijärven Paavoon ja panna leipään nöyrästi puolet petäjäistä samalla kun maanomistaja söi vehnästä. Torppari ei samastunut vaan ryhtyi kapinoimaan, ja toisen maailmansodan jälkeen yläluokkakaan ei voinut enää vaatia kansaa käyttäytymään Runebergin kuvauksen mukaisesti.

Ajatus yhtenäisestä kansan äänestä, joka pääsee ilmoille runoilijan kautta, on siis kyseenalaistettu. Jotain kuitenkin myös jäi. Romanttisen ideaalin mukainen kansallisrunoilijahan oli vastuussa sanoistaan toisaalta kansanhengelle, toisaalta kielelle. Kantilainen nerohan luo jotain uutta, eli runoilijan tapauksessa laajentaa kieltä, osoittaa keinot, joiden avulla kielellä voidaan sanoa asioita, joita ei aiemmin voitu. Herkkää ja vastuullista puuhaa kielen suuntaan. Kansallisrunoilija taas laajensi kieltä jotta kansanhenki saisi äänen: herkkää ja vastuullista puuhaa kansanhengen suuntaan. No, ajatus kansanhengestä koki inflaation, joten runoilijan ei enää yleisesti ajatella olevan mistään vastuussa kansanhengelle. Sen sijaan kantilainen ajatus runoilijasta, joka on vastuussa kielelle, ei ole kadonnut minnekään.

Lopuksi haluan puhua poliittiseen vastuuseen panemisesta. On tärkeää huomata, että en yritä nyt puhua etiikasta vaan politiikasta. Yksi poliittisen toiminnan muoto on se, että me päätämme joukkovoimalla panna jonkun ihmisen poliittiseen vastuuseen teoistaan. Tai sanoistaan. Meidät voidaan panna poliittiseen vastuuseen, ja toisaalta me saatamme joutua miettimään kenet ja miten ja miksi me haluamme panna poliittiseen vastuuseen jostakin. Poliittiseen vastuuseen paneminen on yleensä tuomitsemista, eikä sillä ole käytännön kannalta merkitystä, miten tuomittu itse näkee asian, pitääkö hän tekojaan eettisesti hyväksyttävinä vai ei.

Jean-Jacques Lecercle on esseessään "Textual responsibility" käsitellyt ajatusta runoilijan tai kirjailijan panemisesta poliittiseen vastuuseen. Siinä hän huomauttaa minusta oivaltavasti, että kun puhutaan poliittiseen vastuuseen panemisesta, vastaan tulee täysin erilainen kielikäsitys kuin mistä tässä on ollut puhe. Tähän täysin erilaiseen kielikäsitykseen liittyy myös täysin erilainen vastuukäsitys kuin mistä tässä on ollut puhe. Nämä molemmat kieli- ja vastuukäsitykset ovat silti jatkuvasti ulottuvillamme.

Ensinnäkin, tavallisesti kun puhutaan poliittisesta vastuusta, ajatellaan ihmisen puhuvan kieltä: kieli on väline, välitämme sillä viestejä toisille. Olemme vastuussa viesteistämme yleisöllemme, toisille ihmisille. Toisaalta siinä kansallismielisessä ja romanttisessa ajattelussa, jota juuri referoin, katsotaan kielen puhuvan: kieli siis hallitsee runoilijaa. Runoilija ei voi olla vastuussa kielestä, mutta sen sijaan hän on vastuussa kielelle omasta alttiudestaan ja korruptoitumattomuudestaan.

Lecercle kehittää esseessään jonkinlaisen jälkikäteisperustelun sille, miksi toisen maailmansodan jälkeen teksteissään ja puheissaan natseja avoimesti kannattanut kirjailija Robert Brasillach ammuttiin, mutta teksteissään ja puheissaan fasisteja avoimesti kannattanut runoilija Ezra Pound pantiin vain mielisairaalaan. Lyhyesti, Lecerclen mukaan Pound oli niin hyvä runoilija, että hänen katsottiin olevan vastuussa vain kielelle, kun taas keskinkertainen kirjoittaja Brasillach tuomittiin nimen omaan kirjoittajana, joka on vastuussa sanoistaan yleisölle. Poundin kohdalla katsottiin, että kieli puhuu, Brasillachin kohdalla taas, että hän puhui kieltä. Runoilijan vastuu kielestä, joka puhuu hänen kauttaan on toisenlainen kuin sellaisen kirjoittajan vastuu, joka käyttää kieltä puhuakseen yleisölle. Ranskalaiset panivat Brasillachin poliittiseen vastuuseen ja ampuivat hänet. Pound oli tunnustettu ja arvostettu runoilija eivätkä jenkit voineet ampua häntä, joten ongelma ratkaistiin panemalla hänet 12 vuodeksi hoitoon.

Lecerclen selitys on tietysti jälkiviisasteleva, minkä hän myöntää itsekin. Se ei myöskään oikeuta mitään. Tarkoituksena onkin konkretisoida näiden kahden kielikäsityksen ja vastuukäsityksen merkitystä. Mutta se voi tosiaan olla jossain tilanteessa runoilijalle elämän ja kuoleman kysymys pidetäänkö häntä hyvänä runoilijana, joka on vastuussa vain kielelle, vai vain tavallisena kirjoittajana, joka voidaan panna sanoistaan vastuuseen meille muille kuolevaisille.

Löyly ja kansanluonne

But what these hunting and fishing cultures of northern Eurasia nonetheless had in common was the idea of a soul that could leave the body and move about independently during sleep, trance or illness. On the other hand, there was also a soul that remained within the body: the Hanti word is-, the Mordwin es, Komi ac, Sami (j)ies and Finnish itse all show that these groups once possessed a dualistic concept of the soul (see Häkkinen 1990: 185). The Mansi term is means a shadow, for example the shadow of a tree or a house, but also the "ghost" or spirit of both a living being and a dead person. The Finnish word itse has narrowed to refer to "self, consciousness." The underlying notion here is that the mobile part of the soul or the spirit which detaches from the person during dreaming, for example, represents a person's conscious self or ego (Harva 1948: 249-251). The term which referred to the corporeal soul, or soul element vital to sustaining life, was löyly ("sauna steam" in modern Finnish). The word löyly, which originally meant "breath" or "spirit" (compare Sami liew'la, Komi lov, Udmurt lul, Mansi lil, and Hungarian lélek; Häkkinen 1990: 183) is of Finno-Ugric origin. This so-called dualistic , or better yet, pluralistic concept of the soul belongs to the most archaic and fundamental layer of thought and forms a background for animal ceremonialism and shamanistic rites rooted in the Paleolithic Era.

Luin juuri Anna-Leena Siikalan artikkelin "What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking". Teksti on minulle äärimmäisen kiinnostava. Mikä ettei muillekin, onhan jännittävää lukea perusteltu väite, että sana "löyly" liittyy ikiaikaiseen suomalais-ugrilaiseen dualistiseen tai pluralistiseen sielukäsitykseen. Vinkeää. Minulle tekstin kiinnostavuuus piilee kuitenkin muualla.

Siikalan tarkoituksena on rekonstruoida monitieteellisen (kielitiedettä, folkloristiikkaa, uskontotiedettä, arkeologiaa jne.) tutkimuksen keinoin muinaisen suomalaisugrilaisen ajattelun omintakeisia, muista erottavia piirteitä. Hanke on valtava ja uljas ja hän on ollut sen kimpussa jo kauan. Toivottavasti pohjoista mytologiaa käsittelevä magnum opus valmistuu pian. Paitsi valtava, hanke on myös valtavan herkullinen, ainakin minun mielestäni. Siikalahan lähtee liikkeelle väitteestä, että on olemassa paikallisia ja pitkäkestoisia ajattelua jäsentäviä kehikoita, sellaisia joiden ilmentymiä voidaan tunnistaa niin kivikautisista haudoista kuin nykyuomen sanastostakin. Hän viittaa annalistien mentaliteetin käsitteeseen, puhuu kulttuurin "longue duréesta", maailmankuvasta ja jopa Durkheimin kollektiivisesta tajunnasta. Hän näkee nämä mentaliteetit paitsi historiallisina, myös selvästi paikallisina, vaikka tunnistaakin kulttuurilainojen merkityksen ja ajattelutapojen merkittävänkin muokkautumisen ajan saatossa. Artikkelista löytyy kuitenkin jopa sana "kansanluonne" – jonka sanotaan olevan "akin to the English term mentality but has gone out of use since it became charged with undesirable overtones in the 1930s".

Artikkelin viimeisessä kappaleessa todetaan lakonisesti, että "it is possible to obtain an insight into the nature of mythical thinking and mythic-historical discourse through fieldwork". Virke herättää minussa lukuisia kysymyksiä, joista vähin ei ole se, eikö puhe diskurssista ole ongelmallista kun sitoudutaan etnografiseen metodiin. Tässä koetan kuitenkin hieman avata vain yhtä näistä kysymyksistä.

Onko "nature of mythical thinking and mythic-historical discourse" suunnilleen sama asia kuin kansanluonne? Oletan että tässä yhteydessä, että on: se ei ehkä ole koko kansanluonne, mutta kuitenkin ainakin merkittävä osa kansanluonnetta. (Jos sana "kansanluonne" häiritsee, voi sen halutessaan korvata mielessään vaikkapa "mentaliteetilla".) Jos on kuten oletan, niin onko kansanluonteessa – tai myyttisessä ajattelussa – kyse ennen kaikkea propositioista, vai kenties muustakin?

Siikala luettelee artikkelissaan monia suomalais-ugrilaisten kansojen ajattelua yhdistäviä seikkoja, mutta luetellut asiat tapaavat olla nimen omaan propositioita: Tuonela on pohjoisessa, taivas on kiinnitetty ylös paikalleen Pohjantähdellä, maailma on kerroksittainen, linnut lentävät syksyllä etelään kunnes pääsevät taivaan liepeen ali lintukotoon, ihmisellä on useita sieluja tai sielunosia jne. Nämä ovat väitteitä siitä, millainen maailma on. Epäilemättä niitä on helpompi selvittää kuin mahdollisia toisenlaisia ajattelun omintakeisuuksia, ja epäilemättä tällaiset sisältöväitteet kiinnostavat folkloristia erityisen paljon. Minua jä kuitenkin vaivaamaan se, että puhuessaan mentaliteeteista Siikala esittää asian ikään kuin kyse olisi jostain laajemmastakin: kokemis-, jäsennys- ja järkeilytapojen omintakeisuudesta.

Mielestäni Siikala antaa ymmärtää, että hän tutkii myyttisiä ajattelun malleja: "Mentality, mental equipment, can then be conceived as a set of cognitive, phenomenal, action-governing models for analysing the world". Tämä on jotain paljon laajempaa kuin mikään väitelauseiden kokoelma. Tähän luulisi sisältyvän esimerkiksi järkeilytapoja ja näkemyksiä siitä, mikä on rationaalista. En nyt muista tarpeeksi hyvin mitä kaikkea Siikala sanoo Suomalaisessa šamanismissa – toivon mukaan sieltä löytyy muunkinlaisia esimerkkejä suomalais-ugrilaisesta myyttisestä ajattelusta kuin väitelauseita.

Toivon näin, koska se olisi minusta hauskaa. Silloin näet pääsen kysymään, onko muiden kuin suomalais-ugrilaisten tutkijoiden mahdollista tutkia suomalais-ugrilaista myyttistä ajattelua. Niin kauan kuin erot eri alueiden ajattelutavoissa hahmotetaan pelkästään erilaisiksi väitelauseiksi, tai ajatellaan, että ne ainakin voidaan tiivistää väitelauseiksi, niiden tutkiminen vaikuttaa suhteellisen yksinkertaiselta. (Niin kauan on myös mahdollista vertailla eri puolilla maailmaa esitettyjen väitelauseiden totuusarvoja.) Jos erot taas ovat monimutkaisempia ja kattavat kokonaisvaltaisemmin ajattelun eri osa-alueita, tutkiminen käy vaikeammaksi, sillä ymmärtäminen käy vaikeammaksi. Jos tutkittavilla on esimerkiksi meidän järkeemme käymätön tiedon käsite (tai siis käsite, jonka käännämme sanalla "tieto" koska emme muutakaan osaa), tutkijan on opittava tuo ajattelutapa todella kantapään kautta (sitähän se etnografinen metodi pitkälti on) voidakseen tehdä sitä muille tutkijoille ymmärrettäväksi. Tämäntyyppinen oppiminen on tietysti hyvin epävarmaa. Vielä epävarmempaa on yritys tehdä järkeenkäymätöntä ymmärrettäväksi, eli kuvata opittua toisenlaista ajattelutapaa tutkijayhteisölle. Nämä ongelmat kietoutuvat lopulta kysymyksiksi paikallisuudesta, universaalisuudesta ja tutkimuksen tekemisen mahdollisuusehdoista.

Ongelmat eivät kuitenkaan ole mikään syy olla tutkimatta – ja minä olen tätä mieltä vaikka arvelen, että nämä ongelmat ovat ratkeamattomia. Kiinnostavaa onkin se, miten ihminen, joka uskoo ajattelua olennaisesti muovaavien mentaliteettien olemassaoloon (en muuten itse ole varma mitä tässä uskon), ryhtyy noita mentaliteetteja tutkimaan. Miten tutkija kohtaa joukon epistemologisia ongelmia käytännössä, miten ne näkyvät tutkimustyössä? Artikkelit ja aiemmat kirjat eivät Siikalan kohdalla vielä aivan ole riittäneet paljastamaan tätä minulle. Voi toki olla, että älyän paremmin lukemalla niitä uudestaan. Joka tapauksessa odotan tulevaa kirjaa innolla.

Millainen tuntuu hyvältä selitykseltä

Lounastin eilen Antin ja Tommin kanssa. Se oli hauskaa. Mainitsen asiasta lähinnä koska kumpikin on aloittanut blogin. Toisaalta eräs Tommin kanssa taannoin käymäni keskustelu liittyy siihen, mitä koetan nyt kirjoittaa. Ajatukseni on epämääräinen, mutta se kiinnostaa minua, joten kirjoitan sen tänne epämääräisenäkin.

Ensinnäkin, keskustelimme Tommin kanssa taannoin siitä kuinka kumpikin meistä oli pettynyt Tuomiojan uskontokriittisiin lausuntoihin; ei siksi, että uskontokritiikki olisi paha asia, vaan siksi, että hän sortui niin luokattomaan, uskovaisille lällättävään uskontokritiikin lajiin. Tommi ihmettelee kirjassaan miksei hänelle kelvannut Marxin paljon hienosyisempi ja rakentavampi uskontokritiikki. Pohdin tätä ja päädyin kirjoittamaan näin:

Mieleeni tuli kuitenkin väistämättä erottelu, jota olen koettanut hahmottaa, mutta en vielä osaa (mm.). Siitä tulee mieleen monta banaaliakin erottelua, mutta mikään ei aivan istu. Luultavasti joku on jo kiteyttänyt sen loistavasti enkä vain tiedä sitä, tai säkällä olen ehkä lukenutkin, en vain älyä. Tämä liittyy siihen, miten kuvaat marxilaisen uskontokritiikin eroavan uusateismista. Uusateismiin liittyy paljon ankeaa arvottamista ja lällätystä, mutta kun se jätetään huomiotta, jäljellä on edelleen tuo ero. (Esimerkiksi: ero säilyy vaikka arvotettaisiin simpanssit paljon ihmisiä korkeammalle.) Uusateistit haluavat selittää ihmisen käytöstä, ja niin halutaan marxilaisessakin uskontokritiikissä; siinä kuitenkin selitys pysyy suunnilleen inhimillisesti merkityksellisen ja sosiaalisen tai yhteiskunnallisen tasolla, kun taas uusateistit haluavat luonnonprosessimaisen selityksen. Kyseessä tuntuu olevan hyvin perustavanlaatuinen luonne-ero tai ero episteemisessä asenteessa, siinä mikä tuntuu oikeanlaiselta selitykseltä. Ehkä Tuomiojalla on tuossa heikko kohta, kun hän kerran nielee sen lällätyksenkin.

No, eilen lounaan jälkeen menin seminaariin kuuntelemaan Petri Ylikoskea, joka puhui selittämisestä ja ymmärtämisestä. Häntä on aina hauska kuunnella. Mieleen jäi muun muassa hyvin esitetty huomautus, että tunne ymmärtämisestä ei ole erityisen hyvä merkki siitä, että olisi oikeasti ymmärtänyt jotain. Parempi tunnusmerkki on esimerkiksi se, että osaa soveltaa tietoaan ja vaikkapa ennustaa tai muokata ymmärtämäänsä ilmiöön liittyviä asioita. Keskityn nyt kuitenkin ymmärryksen tunteeseen. Ylikoski spekuloi sen toimivan ihmisillä yleensä eräänlaisena merkkinä siitä, että nyt olen selvittänyt tätä asiaa riittävästi ja voin siirtyä eteenpäin. Eri ihmisillä eri määrä tietoa riittää, kalibrointiaan voi epäilemättä harjoituksella jonkin verran muuttaa, ja – mikä juuri nyt erityisesti kiinnostaa minua – tuollainen tunne herää eri ihmisillä erilaisilla tavoilla. Eri ihmisille riittävät ja kelpaavat erilaiset selitykset.

Istuin tänään aamulla kuuntelemassa Pertti Anttosta, joka luennoi perustutkinto-opiskelijoille folkloristiikan tutkimushistoriasta (minusta on jostain syystä hauskaa käydä noilla luennoilla). Anttonen mainitsi Kaarle Krohnin vastustaneen polygenesis -teoriaa: ajatusta, että esimerkiksi jokin tarina olisi voinut syntyä monessa eri paikassa toisistaan riippumatta. Hänen mukaansa jokaisella tarinalla oli yksi ainoa alkumuoto, ja perinteentutkijoiden tehtävänä oli selvittää se. Huomasin, että tämä istui minusta huonosti yhteen Krohnin positivistisen asenteen kanssa. Tämä palautti mieleeni Tommin kanssa käymäni keskustelun.

Krohnin kanta tuntui minusta kummalliselta, koska olen tottunut yhdistämään eräitä muita hänen asenteitaan siihen, että on mieltynyt epähistorialliseen, ominaisuus ja sen evoluutiotarina -tyyppiseen selittämiseen. Toisin sanoen minusta olisi ollut ihan luontevaa jos Krohnin kaltainen tyyppi olisi uskonut, että ihmiset ovat luonnostaan sellaisia, että he kehittävät tietyntyyppisiä tarinoita (jolloin sama tarina helposti syntyisi monessa paikassa). Sen sijaan Krohn uskoikin, että eri puolilla maailmaa kerrotaan samaa tarinaa koska yhdessä paikassa keksitty tarina on levinnyt laajalle. Selitystapa on vankan historiallinen.

Pääsen ehkä asiaan, tai hypoteesinkaltaiseen. Hahmottamani kaksi selittämisen tapaa tai episteemistä asennetta perustuvat ehkä sille, millaisen tarinan kokee tyydyttäväksi selitykseksi; millainen riittää tuottamaan tunteen, että on ymmärtänyt. Luonnostelenpa kaksi selityskertomuksen tyyppiä (muunkinlaisia tietysti on). Käytän esimerkkinä sen selittämistä, miksi jokin satu löytyy monelta puolelta maapalloa.

Ensimmäinen selityskertomus on sellainen, jossa selitettävän syyksi oletetaan ihmislajin ominaisuus, samantyyppinen taipumus kuin vaikkapa lasin särkyvyys. Esimerkkitapauksessamme tällainen taipumus olisi taipumus kehittää tietynlainen satu, tai ainakin mieltyä juuri tuohon satuun. Sen sijaan, että alettaisiin selvittää kuinka satu syntyi, aletaan selvittää kuinka tuo taipumus syntyi. Selitykseksi keksitään jonkinlainen evoluutiotarina (kunpa joku tutkisi nykyään suosittujen evoluutiotarinoiden juonirakenteita), kertomus siitä, kuinka on ollut lajin säilymisen kannalta eduksi mieltyä tähän satuun. Kun on keksitty hyvä evoluutiotarina, tähän selittämisen tapaan mieltynyt sanoo, että no niin, tässä on ainakin hyvä hypoteesi; nyt olen ymmärtänyt.

Toinen selityskertomus taas on historiallinen. Huomio kiinnitetään siihen monelta puolelta maailmaa löytyvään satuun. Aletaan kerätä erilaisia versioita siitä ja selvittää missä ja miten sitä kerrotaan ja on kerrottu. Onnistutaan ehkä esittämään hypoteeseja sen leviämisestä ja matkan varrella tapahtuneista muutoksista. Päädytään esimerkiksi (tämä menee kuvitteluksi, koska esimerkkitapaukseni ei ole todellinen) toteamaan, että satu on todennäköisesti keksitty ainakin kahdessa eri paikassa, Ouagadougoussa ja Raahessa, ja monilla seuduilla esiintyvät versiot ovat jotain kautta saaneet vaikutteita kummastakin lähteestä. Tässä vaiheessa tähän selittämisen tapaan mieltynyt sanoo, että no niin, tässä on ainakin hyvä hypoteesi; nyt olen ymmärtänyt.

Luultavasti kummankin selittäjän mielestä toisen selitys tarttuu epäolennaisiin asioihin. Ensimmäisen mielestä toinen ei edes mieti sitä, mikä on todella kiinnostavaa, eli ihmisen mielen toimintaa. Toisen mielestä ensimmäinen taas alkaa fabuloida evoluutiotarinoita kun pitäisi ottaa selvää siihen tutkittavaan satuun liittyvistä historiallisista tosiseikoista.

Olen hyvin selvästi ja lujasti kiintynyt jälkimmäisentyyppisiin selitystarinoihin. Haluan selvittää sellaista tarinaa, jota voin oikeasti selvittää (tietyn asian historia), en kehittää hypoteettisia evoluutiotarinoita. Minullahan ei ole sellaista koulutusta, jonka avulla voisin edes alkaa selvittää noiden hypoteettisten evoluutiotarinoiden todenperäisyyttä. Sen sijaan minulla on koulutus, jonka avulla voin kohtalaisen hyvin selvittää historiallisia tapahtumaketjuja. Toisaalta minulla hyvinkin mahdollisesti on tällainen koulutus sen vuoksi, millaisiin selitystapoihin olen mieltynyt.

Tässä ei ole sinänsä mitään vikaa. Huomaan kuitenkin, että minua miellyttävät selittämisen tavat ohjaavat sitä, minkälaisia kysymyksiä esitän ja minkälaista selitystä lähden hakemaan. Esimerkiksi nyt kiinnostuin siitä, miten tällä hetkellä suosittujen evoluutiotarinoiden juonet ja yhteydet muihin ajattelutapoihin ovat kehittyneet Darwinin ajoista nykypäivään. Olen melko vakuuttunut siitä, että ne ovat muuttuneet; ainakin Krohnin tapaisen henkilön nyreä suhtautuminen polygenesis -teoriaan tuntuisi kertovan jonkinlaisesta muutoksesta. Olisi hauska ymmärtää tuota muutosta (mikä ei kyllä nykyisten kiireiden keskellä riitä siihen, että alkaisin ottaa asiasta selvää). Tässäkään ei sinänsä ole vikaa vaan pelkästään vaara: saatan hyväksyä selitykseksi sentyyppisen tarinan, josta itse pidän, ja tyytyä siihen, koska minusta tuntuu, että olen ymmärtänyt. Pitäisi kehittää lisää strategioita tämän ajattelun ansan väistämiseksi, ymmärryksen tunteeseen luottamisen väistämiseksi.

Tämä ehkä jotenkin liittyi yllä mainittuun "eroon episteemisessä asenteessa".

Tutkimusolosuhteita

On non-market days, however, with fewer commuters, the matatus took a long time to fill and would not leave until they were full. This caused delays in the research schedule. Sometimes we were forced to wait for as long as three hours. Consequently, it was often preferable to walk on non-market days.
Shadrack Irili, my research assistant, partly solved the transportation situation by providing his bicycle on which we rode to different places in Bunyore. This means of transportation also had its problems. The months of March, April and part of May are the rainy season in this area of Kenya and the narrow village paths were muddy and frequently impassable for bicycles. Sometimes, the rivers, especially Ekhalakhala and Esitsie, were flooded. [...]
Most of the writing of this dissertation was done at Kenyatta University, Nairobi, where I faced constraints with respect to availability, quantity and quality of reference material. Firstly, Kenyatta University does not have a folklore department, so the folklore section in the library is meager and mostly composed of out-dated titles published in the 1970s. Secondly, the literature section of the library was equally inadequate, with very few titles that were relevant to my study.

Luen Ezekiel Alembin folkloristiikan väitöskirjaa The Construction of the Abanyole Perceptions on Death Through Oral Funeral Poetry. Hän väitteli Helsingissä vuonna 2002. Olosuhteet, joissa hän laati tämän aika hämmentävän mutta erittäin kiinnostavan väitöskirjan, muistuttanevat monilta osin tutkimusolosuhteita Suomessa noin 150 vuotta aiemmin.

Velvollisuudesta uskoa

Taikoihin "semmoisenaan" uskominen voidaan tulkita uskoksi sanaan ja sanan voimaan performatiivisina kategorioina sekä tavaksi autorisoida "taikoja" perinteellisenä myyttisenä tietona. Leea Virtanen on huomauttanut, että kysymys "siitä, onko johonkin perinnetuotteeseen uskottu vai ei [...], on varmaan vaivannut enemmän tutkijoita kuin kansaa." Analyyttisenä käsitteenä loitsun autorisoiminen korvaa ongelmallisen uskon käsitteen. Kun Petri Lesonen, hänkin syntyperäisiä kivijärveläisiä perinteenkerääjiä kysyi, uskoiko Šuaren Pekko Perttunen "itsekin tietoloihinsa", oli tietäjä vastannut "puoli ikään kuin loukkaantuneena" sairaan paranevan, jos parannusperformanssi oli onnistunut eli tietäjän luonto noussut ja potilas pelästynyt. Todisteeksi riittivät kertomukset tapauksista, jotka hän oli parantanut.

Luen Lotte Tarkan järkälemäistä väitöskirjaa Rajarahvaan laulu, Tutkimus Vuokinniemen kalevalamittaisesta runokulttuurista 1821–1921. Tarkka kiinnittää huomiota ilmiöön, jonka luulen olevan edelleen yleinen, vaikka omassa elinympäristössämme se harvemmin liittyy taikoihin. Erityisesti kristityille ja valistushenkisille perinteenkerääjille oli tärkeää saada selville mihin taikoja käyttäneet tietäjät uskoivat. Usko ymmärrettiin uskoksi tiettyyn kuvaukseen maailmasta, siis ontologiseksi kokonaiskäsitykseksi. Tietäjillä taas ei välttämättä ollut moista. Niinpä jos folkloristi haluaa kuvata tietäjän ajatusmaailmaa mahdollisimman tarkasti, hänen ei pidä tehdä sitä sovittamalla tietäjän käsityksiä ontologisen uskomuksen kehikkoon.

Olen joskus kohdannut tuohtumusta kun olen kieltäytynyt ottamasta kantaa johonkin ontologiseen kiistaan. Useimmiten selitykseksi on kelvannut se, että sanon miettineeni asiaa kyllä ja tulleeni siihen tulokseen, ettei minulla ole riittävästi tietoa jotta voisin mielestäni uskottavasti uskoa mitään. Vastaus on tietysti ikävystyttävä. Jos luotan siihen, että voin leikitellä ilman että leikki otetaan heti tai myöhemmin tosissaan, saatan siksi lähteä oletusleikkiin mukaan (voisin itse asiassa olla tässä suhteessa luottavaisempi kuin olen).

Paljon hermostuttavampaa kuin perusteltu kannanotosta kieltäytyminen on sellaisen ihmisen kohtaaminen, joka ei tunnu antavan arvoa koko kysymykselle uskosta. Jos ihminen toimii tavalla, joka näyttäisi edellyttävän uskoa johonkin kuvaukseen maailmasta, on hermostuttavaa mikäli hän ei myönnä tätä yhteyttä ja suostu tietynmuotoiseen keskusteluun ontologisisten uskomustensa kokonaisuudesta. Hermostuttavuus saattaa johtua siitä, että usein tällaisissa tapauksissa yhden ihmisen eri toimintatavat tuntuvat edellyttävän sisäisesti ristiriitaisia uskomuksia (sivu sotkee ääkköset mutta juttu on hauska). Synkretismi on yleinen ilmiö.

Hermostuksentunteistani huolimatta olen sitä mieltä, ettei synkretismi ole pahasta. Se ei myöskään ole osoitus tyhmyydestä (tai viisaudesta). Huomatessaan sekoittuneet ja yhteensopimattomat uskomuksensa jotkut ryhtyvät korjaamaan niitä, jotkut taas eivät miellä toimintatapojen taustoja uskomuksiksi tai antavat asian vain olla, se ei ehkä tunnu kiinnostavalta.

En tarkoita sitä, ettei olisi järkevää esittää kysymyksiä ontologisista uskomuksista. Kysymykset voivat olla hyvinkin olennaisia ja niiden huomaaminen voi saada ihmisen tarkastelemaan ja korjaamaan uskomuksiaan. Tarkoitan vain sitä, että luultavasti monet eivät esitä tällaisia kysymyksiä eikä heillä ole mitään moraalista velvollisuutta tehdä niin.