Miten selitystarinatyyppejä voisi tutkia?

From this perspective, there appears to be some underlying agreement about what happens in human evolution. In constructing their theories most paleoanthropologists seem to have in mind a similar narrative pattern, which, for present purposes, can be represented in terms of nine functions. By stringing the functions along an axis and projecting beneath it the five story sequences from Figure 1, it is possible to derive - again, as a heuristic - a set of narrative paradigms, which can be seen in Figure 2.

Like many myths, the story of human evolution often begins in a state of equilibrium (function 1, the initial situation), where we find the hero leading a relatively safe and untroubled existence, usually in the trees. Though he is still a nonhuman primate - ape, monkey, or prosimian - he is somehow different (function 2, the her is introduced). Often he is smaller and weaker than the other animals. The idea of development from humble origins is a common feature of myth and folklore; we have only to think of Cinderella or the ugly duckling to find familiar examples. Similarly, the idea of the human ancestor as one of the most helpless and defenseless of creatures is prevalent in accounts, of human evolution, including that of Darwin (Landau et al. 1982).

Luin Misia Landaun artikkelin "Human Evolution as Narrative" (pdf) vuodelta 1984. Ymmärrän, että sekä artikkelin otsikko että Landaun käyttämä sana "myth" saattavat johtaa harhaan, joten: Landau ei yritä väittää evoluutiobiologiaa vastaan. Hän ei yritä myöskään mitenkään relativisoida biologien tutkimustuloksia. Itse asiassa hän vaikuttaisi olevan varsin kiinnostunut hyvin universaalisti päteväksi väitetystä psykologisesta kannasta, jonka mukaan inhimillinen ajattelu (aina ja kaikkialla) on olennaisesti tarinallista. Siitä näet seuraa, että myös tieteellinen ajattelu olisi olennaisesti tarinallista. Landau tekeekin proppilaista analyysia ihmisen evoluutiota kuvaavista tarinoista – ja sanoo motiiveistaan näin: "Thus the aim is not to establish narratological theories, nor to develop a theory of scientific logic, but to test heuristically a method of epistemological analysis which, if persuasive, could lead to different ways of doing science."

Luin Landaun artikkelin ja aion lukea hänen kirjansa koska olen jo hyvän aikaa koettanut ajatella selitystarinatyyppejä. Motiivini ovat jossain määrin samansuuntaisia kuin Landaun: puhe selitystarinatyypeistä tuntuu heuristisesti ja pedagogisesti hedelmälliseltä. Haluaisin kuitenkin tehdä jotain muuta kuin mihin Landau aikanaan ryhtyi. Tiedän, että on olemassa ajattelun tarinallisuutta tutkivia psykologeja. Tiedän myös, että folkloristeilla on erittäin sofistikoituneita metodeja tarinoiden tutkimiseen. Haluaisin ehkä lainata kummastakin suunnasta ja koettaa kehittää jonkinlaisen selkeän analysointiprosessin tai testin, jonka avulla yksittäinen tutkija voisi selvittää omia mahdollisia suosikki- ja inhokkiselitystarinatyyppejään.

En tiedä olisiko tällaisen testinkaltaisen kehittäminen mahdollista. En myöskään tiedä tekisikö sillä loppujen lopuksi mitään.

Antropologien ymmärtämisestä ja ymmärtämättä jättämisestä

Sairaus varmasti kuuluu rituaalisen epäpuhtauden kokonaiskuvaan, mutta se on vain yksi alue muiden joukossa. Itse nostamme erikseen esiin juuri tämän alueen, sillä ainoastaan sairauden kohdalla moderni ja tieteellinen, pelkästään patologinen tartunnan käsite kohtaa primitiivisen käsitteen, joka ulottuu paljon laajemmalle.
Toisilla alueilla tarttuminen on yhä meille todellista, toisilla se on menettänyt todellisuutensa. Mutta uskonnon perspektiivistä näiden alueiden välillä ei ole eroa. Tämä ei tarkoita, että primitiivistä uskontoa luonnehtisi sellainen "sekaannus", josta joku Frazer tai joku Lévy-Bruhl sitä aikoinaan saattoi syyttää.

Minusta näyttää väärältä jo se ajatus, että halutaan selittää tapa ‒ vaikkapa pappiskuninkaan tappaminen. Frazer vain tekee sen käsitettävän tuntuiseksi ihmisille, jotka ajattelevat samaan tapaan kuin hän; siinä kaikki. On sangen merkillistä, että kaikki nämä tavat loppujen lopuksi esitellään niin sanoakseni typeryyksinä.
Mutta milloinkaan ei käy uskottavaksi, että ihmiset tekevät tuota kaikkea sulaa typeryyttään.

Ensimmäinen sitaatti on René Girardin teoksesta Väkivalta ja pyhä vuodelta 1972; toinen taas Wittgensteinin luultavimmin 40-luvulla kirjoittamista ja myöhemmin yhteenkootuista "Huomautuksista James Frazerin teokseen 'The Golden Bough'". (Suomennokset ovat tietysti tuoreempia.) Luen Girardia paraikaa, ja Frazer-viittaus toi Wittgensteinin huomautukset mieleeni.

Sitten mieleeni tuli John R. Searlen kirjoittama tuore kirja-arvostelu "Why Should You Believe It?". Se on julkaistu vajaa kuukausi sitten The New York Reviewissa; Searle kehuu siinä Paul Boghossianin kirjaa Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Siteeraan arvostelua:

Boghossian gives a number of striking examples. According to our best evidence, the Native Americans arrived on this continent from the Eurasian landmass by crossing over the Bering Strait; but according to some Native American accounts they are the descendants of the Buffalo people, and they came from inside the earth after supernatural spirits prepared this world for habitation for humans. So here are two alternative and inconsistent accounts. Some anthropologists say that one account is as good as the other. As one put it, "Science is just one of many ways of knowing the world. [The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Our science constructs one reality; the Native Americans construct another. As Boghossian sees it, this is not acceptable. These two theories are logically inconsistent with each other; they cannot both be true.

Searlen teksti on minusta hämmentävä. Niin on Boghossianinkin, ei siinä mitään. Tuntuu siltä, että kun monia eri perinteitä edustavat filosofit ja ajattelijat (esim. Wittgenstein ja Girard) ovat aivan vasta, siis selvästi alle sata vuotta sitten, päässeet moittimasta antropologeja Frazerin tekemästä virheestä, ja kun antropologit ovat sitten ottaneet opikseen, niin jostain tulee filosofeja, esimerkiksi Boghossian ja Searle, jotka aivan täydellisesti ohittavat koko sen asian, josta esimerkiksi Wittgenstein ja Girard puhuvat, ja vaativat, että antropologit palaisivat tekemään sitä, mitä Frazer aikanaan teki. Toisin sanoen he vaativat, että antropologit (ja arkeologit, kansatieteilijät, folkloristit yms.) käsittelisivät tuossa sitaatissa käsitellyn myytin kaltaisia käsityksiä suunnilleen epäonnistuneina tieteellisinä teorioina.

Se nimeämätön henkilö, jota Searle Boghossiania seuraten siteeraa, ei itse asiassa ole antropologi, kuten Searle väittää, vaan arkeologi nimeltään Roger Anyon. En tunne hänen tutkimuksiaan erityisen hyvin, olen vain lehteillyt muutamaa. Jo tuosta sitaatista tulee kuitenkin aivan riittävän selväksi, ettei hän väitä mitään sellaista, mitä Boghossian ja Searle väittävät hänen väittävän. (Pahoittelen lainausten lainausten lainaamisesta aiheutuvaa sekavuutta.)

Katsotaanpa tarkemmin: "[The Zuni's worldview is] just as valid as the archaeological viewpoint of what prehistory is about." Lainauksen viimeinen sana on paljonpuhuva. Anyon kirjoittaa ehkä epäselvästi, mutta ei hän sentään väitä, että Zunien myyttiä tulisi verrata länsimaisen tieteen selontekoon ikään kuin kumpikin olisi yritys vastata samaan kysymykseen. Hän puhuu siitä, mistä esihistoriassa on kyse ‒ esimerkiksi arkeologin näkökulmasta tai joidenkin zuni-intiaanien näkökulmasta. Arkeologit esittävät esihistoriaan liittyen tiettyjä kysymyksiä, zunit taas aivan toisia. Zuneja saattaa kiinnostaa esimerkiksi oman identiteettinsä ymmärtäminen. Selvennän asiaa suomalaiselle ymmärrettävällä esimerkillä.

Tiesittehän kaikki, ettei sauna ole lainkaan suomalainen keksintö. Itse asiassa Suomessa on saunoja lähinnä siksi, ettei kirkko ollut täällä syrjäseudulla tarpeeksi vahva onnistuakseen tuhoamaan noita paheen pesiä. Joitain satoja vuosia sitten Suomessa ei vielä ollut saunoja, vaikka esimerkiksi Keski-Euroopan suurissa kaupungeissa ne olivat yleisiä. Yleisten hikoiluhuoneiden idea oli tietysti lainattu roomalaisten kylpylöistä. Alpeilta löytyy edelleen vanhoja saunarakennuksia, joita käytetään varastoina; ne muistuttavat rakenteeltaan suuresti suomalaista saunaa. Niitä ei kuitenkaan ole käytetty saunoina satoihin vuosiin, koska kirkko kitki säädyttömän saunomisperinteen maista, joissa se siihen kykeni, kaupunkien yleiset saunat kun olivat juopottelun, prostituution ja kaikenlaisen irstaan elämän pesiä. Sauna itse asiassa kulkeutui Suomeen kahta reittiä; itäistä ja läntistä, eli Venäjältä ja Ruotsista. Koska itäinen sauna-arkkitehtuuri oli kehittynyt erityyppiseksi kuin läntinen, vähänkin vanhemmat itäsuomalaiset saunat eroavat länsisuomalaisista varsin selvästi: itäisessä saunassa penkinkaltaiset lauteet ovat kiukaan vierellä, läntisessä parvimaiset lauteet kiukaasta katsoen vastapäisellä seinällä. (Aiheesta voi lukea lisää Martti Vuorenjuuren erinomaisesta kirjasta Sauna kautta aikojen).

Mitä, ettekö ole valmiita tyystin hävittämään uskomusta saunasta jonain alkuperäisesti ja yhtenäisesti suomalaisena? Onko tuo uskomus niin olennainen osa suomalaista identiteettiä, että sitä on jossain muodossa puolustettava? No, ainakin Anyon olisi arvatenkin sitä mieltä, että alkuperäinen suomalainen sauna -myytin varjelu on täysin hyväksyttävää. Sillä pyritään saamaan aikaan jotain aivan erilaista kuin mihin Vuorenjuuri pyrki kirjallaan; suomalaisten yhteenkuuluvuudentunnetta rakentava käsitys saunasta suomalaisena keksintönä ei kilpaile historiallisen tutkimuksen kanssa. Kyseessä on täysin toisenlainen taju siitä, mistä saunan historiassa on kyse. (Eikä mikään estä esimerkiksi minua arvostamasta sekä Vuorenjuuren kirjaa että saunaa jonain hyvin vakaasti ja ikiaikaisesti suomalaisena.)

Palatkaamme siihen, mikä minua Searlen ja Boghossianin kirjoituksissa kummastuttaa: miten on mahdollista, että he ohittavat Wittgensteinin Frazer-kritiikin ikään kuin se ei liittyisi asiaan mitenkään? Sen minä tietysti ymmärrän, että he ohittavat Girardin, mutta Wittgensteinin ohittaminen tuntuu käsittämättömältä. Searle on oikeassa siinä, että Boghossianin kirja on ansiokas. Sen ansiot jäävät kuitenkin täysin piiloon liki jokaiselta siihen tarttuvalta etnografilta. Nykypäivän antropologi yksinkertaisesti ei oleta, että myytit olisivat "sekaannuksia", joihin ihmiset uskoisivat "typeryyttään" ‒ he näet eivät oleta, että myyteillä yritettäisiin vastata niihin kysymyksiin, joihin meidän tieteellisillä hypoteeseillamme ja teorioillamme yritetään vastata. Myyteillä tehdään jotain muuta, ja tutkijan tehtävä on selvitää mistä niissä kulloinkin on kyse. Niin kauan kuin Boghossianin ja Searlen kaltaisten filosofien keskusteiluissa ei tätä tajuta, näyttää tuo keskustelu etnografien silmissä vaatimukselta palata Frazerin aikoihin ‒ eli joko käsittämättömältä tai silkalta vähäjärkisyydeltä.

Kyborgikulttuurien ymmärtämisestä

The limiting character of the concept of birth is obviously related to the points I have scetched regarding death and sex. On the one hand, my birth is no more an event in my life than is my death; and through my birth ethical limits are set for my life quite independently of my will: I am, from the outset, in specific relations to other people, from which obligations spring which can not be but ethically fundamental. [...]

I have tried to do no more, in these last brief remarks, than to focus attention in a certain direction. I have wanted to indicate that forms of these limiting concepts will necessarily be an important feature of any human society and that conceptions of good and evil in human life will necessarily be connected with such concepts. In any attempt to understand the life of another society, therefore, an investigation of the forms taken by such concepts ‒ their role in the life of the society ‒ must always take a central place and provide a basis on which understanding may be built.

Luin Peter Winchin klassikkoartikkelin "Understanding A Primitive Society". En tunne Winchiä tarpeeksi tietääkseni kuinka paljon hän oli sen kirjoittamisaikoina, 60-luvulla (tässä oli aiemmin virhe; korjasin), lukenut fenomenologeja. Enimmäkseen hän kuitenkin tuntuu siteeraamiini johtopäätöksiinsä päätyessään rakentavan Wittgenstein-luennalleen. Se on hupaisaa, sillä lukiessani en voinut olla ajattelematta Klaus Heldin 90-luvulla julkaisemaa artikkelia "Sky and Earth as Invariants of the Natural Life-world". Se pohjaa Husserlille ja Heideggerille, eikä Winchiä mainita. Kumpikin, sekä Winch että Held, puhuu niistä ihmisolentoa rajoittavista tekijöistä, joihin jokaisen kulttuurin tai elämänmuodon (Winch puhuu yhteiskunnista ja elämänmuodoista, Held taas kulttuureista) on tavalla tai toisella otettava kantaa.

Held painottaa erityisesti maan ja taivaan välistä eroa tällaisena inhimillisiä jäsennystapoja rajoittavana tekijänä: "Because the world as life-world pre-exists every free activity of the human being, it is for him something that is there from itself ‒ that means: the world does not owe its being to the doing of man. [...] Human beings are familiar with the polarity of sky and earth, because they find themselves corporeally between the two."

Winch puolestaan mainitsee tällaisina kaikkia elänmänmuotoja rajoittavina käsitteinä syntymän, sukupuolen (sex) ja kuoleman: "Adapting Wittgenstein's remark about death, I might say that my masculinity is not an experience in the world, but my way of experiencing the world."

Luin Winchiä, koska häntä nimitellään pahaksi relativistiksi ja minun täytyy tällä hetkellä perehtyä relativisteiksi nimiteltäviin ajattelijoihin. Olen lukenut myös tutkijoita, jotka tuntuvat olevan jonkinlaisia episteemisiä relativisteja käytännön tutkimustyössään (joskaan he eivät juurikaan muistuta filosofisissa kiistoissa hahmoteltuja olkiukkorelativisteja). Törmään jatkuvasti ajatukseen, että mahdollisuutemme ymmärtää vieraita kulttuureja perustuu sille, että kaiken merkittävänkin vaihtelun takana on jotain, joka yhdistää kaikkia ihmisiä.

Sitä jotain, joka yhdistää kaikkia ihmisiä, on tietysti kuvattu monella tavalla. Held esimerkiksi saattaisi olla kovin harvasta asiasta samaa mieltä vaikkapa jonkun rajoja etsivän kognitiivisen kielitieteilijän kanssa. Yhteistä näille tavoille on kuitenkin se, että ne liittyvät ihmiseen ja ihmisen asemaan maailmassa, ihmisen asemaan rajallisena olentona.

Minun tekee nyt mieli leikitellä transhumanistisilla ajatuksilla. Riittää kun oletamme, että jossain vaiheessa maapallolla elää muiden olioiden seassa myös erilaisia kyborgeja. Tähän mahdollisuuteen liittyviin eettisiin kysymyksiin on kiinnitetty paljon huomiota. Sen sijaan en ole varma paljonko on oikeastaan ajateltu sitä, että jos toisten ymmärtämisen takeena tosiaan ovat Winchin tai Heldin kuvaamien kaltaiset kaikkia ihmisiä rajoittavat asiat, eettisiä kysymyksiä kiperämmäksi palaksi voi nousta se, että kyborgikulttuureista tulee toisille (keille? meille?) paljon käsittämättömämpiä kuin mikään nykyinen inhimillinen elämänmuoto voi mitenkään olla. (Olisinpa näkemässä tuollaisen tulevaisuuden etnografista tutkimusta.)